賭博

賭博似乎是有人類以來就在社會中出現。因賭博而對社會造成的傷害也是人類知道和公認的，但是這個活動和行為卻沒有辦法禁止。即使嚴禁賭博的回教國家也避免不了賭博的活動。

 

聖 經雖然沒有直接提及賭博的活動，但十誡明令我們不要貪心，特別是指明不可貪戀別人所擁有的，因為這意味著我們認為上帝不把最好的給我們，但卻把更好的給別 人。當我們貪戀別人所有的，很容易會導致我們走向以不當手段攫取別人所有之財物，而放棄了遁正當和健康的途徑追求上進，賺取勞碌所得的分。

 

 

【基督徒對賭博的態度】

 

教 會和基督徒機構，一直反對賭博合法化和立例禁止網上賭博活動，以免賭博的風氣日益加劇。倘若政府任由賭博的風氣蔓延，將導致越來越多人藉著賭博，沉醉於虛 假的希望之中，並且將有更多家庭因而破碎、罪案增加，到時政府用於社會福利的開支，加上勞動力的損失，將遠超過博彩稅帶來的收益。

 

贊成的聲音認為，既然不能制止賭風，與其投注額落入黑幫和非法賭博集團手中，不如使其合法化，使所徵收的稅項增加，也可增加獎券基金的收入，幫助有需要的慈善團體等。

 

基督徒深感憂慮，賭博合法化之問題：

一. 賭博合法化不能打擊非法賭博

有主張認為賭波合法化能有效打擊非法賭博，但據香港馬會及警方數字顯示，賭外圍馬並沒有因合法賭馬而收斂，近年更趨熾熱，所以規範賭博並不能打擊非法賭博。

二. 賭博合法化助長賭風危害社會
　　

由學術單位做的賭博研究指出，一旦賭博合法化，有興趣賭博的人數將激增12倍以上。合法化勢必助長賭風，帶來嚴重的社會問題，如大量的病態賭徒、欠債家庭、破碎婚姻、問題子女等；而政府估計規範賭博可帶來的稅收只有幾億之微，實難以填補新增的百多萬賭博人口所造成的社會損失，可謂得不償失。

三. 賭博合法化混亂青少年價值觀
　　

若賭博合法化，就是向下一代散播「泛賭博」的生活形態，勢將混亂青少年的是非觀。

　　為此懇切呼籲：

一. 家長遠離賭博，樹立榜樣

　　為下一代，請家長以身作則，遠離賭博，為子女的成長負責，竭力創造健康的社會環境。

二. 政府繼續打擊賭博，不是合法化

　　面對賭博帶來社會的種種問題，懇請政府切勿推行賭博合法化，危害社會，應要繼續嚴厲打擊非法賭博。

三. 教會群體做鹽做光，儆醒禱告

基督徒要為陷於賭博中的懇切祈禱，要盡力幫助沉溺賭博者重拾正確人生目標，建立豐盛生命。

 

基督徒的愛國

中心信息：阿摩司5:24所言「願公平如大水滾滾,使公義如江河滔滔」

一. 引言

    基督徒信耶穌以後,是否要放棄愛地上的國而只愛上帝的國? 在台灣,有基督徒為了服兵役,向國旗敬禮,和台獨等政治立場,而被視為不愛國。在中國大陸五四運動以後,民族愛國主義流行,基督徒被視為洋人文化侵略的幫兇,是拋棄自己國家民族的叛徒;甚至一九五零年代以後的共產政權鬥爭基督徒時,罪名之一便是 「反革命」,即不愛國;今天大陸政權設立的教會叫「三自運動愛國教會」。到底基督徒的愛國情操應該定位在那裡?

二. 基督徒的愛國

以下分「國」與「愛」兩部份來解釋:

那一個國?

    基督徒要愛「上帝的國」或「地上的國」?當耶穌面向十字架時說:「我的國不屬這世界,我的國若屬這世界,我的臣僕必要爭戰,使我不至於被交給猶太人,只是我的 國不屬這世界.」(約翰18:36),基督徒對這兩個國度的態度應當如何?

上帝國與以色列國

    復活的耶穌以「四十天之久向他們顯現,講說上帝國的事.」(使徒行傳1:3)

   「他們聚集的時候,問耶穌說:主阿!你復興以色列國就在這時候嗎?」(使徒行傳1:6)

   耶穌和門徒所關心的國度似乎不一樣.

耶穌的民族思想:

    耶穌一生的言行有一部份是近乎狹窄的民族主義思想,例如:「外邦人的路你們 不要走,撒瑪利亞人的城你們不要進,寧可往以色列家迷失的羊那裡去.」(馬太10:5-6)

   

    還有其他的記載(馬太15:21-28)也是相似.耶穌是猶太人,祂也熱愛猶太人,然而,愛之 深也責之切,祂對當時的宗教和政治領袖們的責備也很多(參馬太23:1-13, 16,17,27,33).

耶穌的上帝國思想:

    以最高和最終的人生目標而言,耶穌眼中最重要的是「上帝國」,但是,就祂而言,對上帝國的愛與忠心,並不排除祂對地上國度的責任.尤其當時的猶太人又受羅馬帝國的統治,因此祂常面對別人對祂在國度上的挑戰:「請告訴我們,你的意見如何,納稅給該撒可以不可以?」(馬太22:17)

    耶穌說:「該撒的物當歸給該撒,上帝的物當歸給上帝.」 (馬太22:21)

   按人的意思,要耶穌在上帝國和地上的國之間選擇一個;然而,按耶穌的答案指出,在上帝最高的原則下,地上的國有它存在的時候和目的,只是兩個國度對立時,耶穌以上帝國為優先.到了使徒行傳,彼得也承襲這個思想:「順從上帝不順從人是應當的.」 (徒5:29)

猶太人的上帝國與以色列國

    耶穌與當代的猶太人衝突,主要是因猶太人對上帝國沒有正確的認識,上帝不只是猶太人的上帝.在舊約中,上帝不僅是猶太人的上帝,上帝的國度也不僅是侷限在猶太地方,耶穌 誕生在猶太地,並從猶太地開始工作,只是秧序的優先安排而已,福音終究要傳到萬邦 (使徒行傳1:8),然而,既使猶太基督徒的國度觀也是到五旬節聖靈降臨以後,才得到 突破,例如:彼得看到異象後才接受上帝在外邦人哥尼流一家的作為(使徒行傳10章).
 

如何「愛」?

    基督徒愛國的情操與其他人有何不同?我們就要從「愛」著手,來瞭解其本質:

舊約中的「愛」

    上帝的愛不僅是一種「感情」而已,也包括「公義與真理」,換言之,愛不是盲目的「溺愛」.因此在舊約時代,以色列國違背上帝的公義與真理時,先知便加以指責。這種指責並不表示先知不愛國,反而表示先知深切地愛國,因為他們知道國家不能離棄公義而存在。

新約中的「愛」

    耶穌在世時對猶太人領袖的指責,乃是基於先知的傳統,「愛」不僅是一種「感情」而已,也包括「公義與真理」.因此,在馬太福音中,耶穌在嚴斥法利賽人時,提及 他們歷代對先知的棄絕(馬太23:34-39),在路加福音提及耶穌的哀哭,也是有此背景 (路加19:41-43).

基督徒的「愛」

    耶穌並不反對,愛要從眼前可以見到的人著手,也從地上的國開始.有一次,一個律法師認為,猶太律法應以愛上帝及愛鄰舍為總綱,耶穌也同意,表明愛看不見的上帝和愛 看得見的鄰舍,都是「愛」的範圍.而且愛鄰舍的「愛」,其本質就是愛上帝的「愛」,不是人間的「愛」,而是包含「公義和真理」,所以當違背上帝的律法時,責備鄰舍也是愛 鄰舍,責備國家也是愛國家.

三. 生活應用

    猶太人以外的基督徒是否在信了耶穌以後,就應該與當地人劃清界線嗎?當上帝國與地上的國不能兼顧時,我們要如何取捨?當保羅傳福音到以弗所時,許多人信了耶穌 ,當地一些製造宗教用品的人生意大受影響,於是搬出民族感情來反對基督徒(徒19:27),在新約聖經中也有其他例子(帖前2:14,彼前4:3-4).甚至到了啟示錄時,基督徒與國家更形對立,整本書以「爭戰」來形容兩者的關係,約翰說政權是個「大淫婦」(啟19),我 們要瞭解這背後的三個教訓:

    上帝是宇宙的主宰,萬國有存在的價值也要向祂負責(徒17:24-27,啟4:11),所 以當普天下各地的人歸信耶穌基督時,不過是成全上帝所定的計劃.

    基督徒與當地人有衝突,是因為他們不再遵行「不義的事」(彼前4:3-4),地 上的的政權成為「大淫婦」,是因它的不義(啟18:4-5),基督徒棄絕不義的事,卻也為 此事悲哀(啟18:9,15-19).

    基督徒在世以愛上帝愛人為原則,然而愛裡面有公義和真理.

國家的定義

    建立國家的理論，不一而足。

 

依尼采(Nietzsche)之說，國家建立在爭競鬥爭的原理上。人生所循的律，即原野生番所循的律，人類原來不是合群的動物，乃是爭奪劫掠的動物。強者為王，所以國家理當建立在政治的極權統治原理上。

    盧梭(Rousseau)把 國家講成一種矯強的裝作，提倡人類社會要回覆到自然的境地，故主張極端的個人主義。這種見解與史實不合，因為從歷史看起來，原始社會的人極少自由。原始人 是最受風俗遺傳束縛的。照盧梭講，人類因為要謀安全和保障，是以制訂法律，相約共同遵守，於是國家成立，而個人失去了自由。

    得魯蒙(nenry Drummond)則以為人的主要性格不是爭奪劫掠，而是友愛。這種友愛之情即進化最初階段，也能看得出來。母親愛子女也是出於天性。所以在進化律與道德進步之中並無牴觸。固然有所謂適者生存之律，但所謂適者乃道德上的適者。愛人與合群的態度也包含在人性之中，應該視為國家建立的基礎。

    國 家的職務是要團結一些人，共同居住在一個接著正義保持秩序的社交生活中，國家是一個有組織的社會。在那社會中，人人得以相互保障的謀求身體、智力、道德和 宗教各方面活動的發展。國家就是政治的社團。這社團在一定土地範圍以內，成為一個制訂執行法律的社交單位。說得狹義些，這樣一個社交單位，就是行使這種社 團政治職務的一種或多種制度。說得廣義些，這社交單位就是由許多人結合攏來，接受遵循這些制度而生活的團體。

 

牛 津會議對這問題採納以下陳述：「我們承認所有現存的國家，都是歷史造成的事實，在政治範圍以內，它們有最高的權威，但因為它們自己也隸屬於上帝的權威以 下，歸上帝審判，所以它們應該服從上帝的旨意，要照他的計畫實施法治，維持秩序，並要為它們所團結一致的國內人民服務，又要向普世人民的福利有所貢獻。……我們既然相信上帝及正義之源，我們就不能把國家看為最高的立法者，只能把它看為法律的保障機關。國家不是正義之所，乃是正義之僕。就基督徒而言，除了上帝以外，別無最高的權威。」

 

基 督教不能把國家看為是由於一黨一派的人操縱權勢所造成。也不能把它看作單是一種人類相互利用的契約。上帝要人類按著規矩秩序相互發生關係，所以國家是建立 在他的旨意之上。基督教把國家看作屬上帝的制度，源出於上帝的旨意。這自然不是說，對每一個政府我們都要抱這種態度，乃是就政府之為政府而言(羅十 三：1－4；多三：1；彼前二：13；箴八：15)。國家是上帝所創設的制度。有上帝所賜予的權威，就是世上人民都作了基督徒，我們也不能沒有政府，因為即使到了那個地步，社會若要治理得有條不亂，也得有些條例。

 

基督徒與社會之倫理

 社會倫理的目的是要說明那些幫助我們明白及回應社會事件的價值和原則。基督徒處理此問題的方法，是從基督教信仰中，找出這些事件的聖經立場。我們在此特別提到社會倫理，因為我們對整體的社會生活都有經驗；基督徒相信，社會經驗是人的基本經驗，也是上帝在創造中對人最基本的旨意。社會倫理的目的有一個實際的後果，就是能幫助教會在社會生活上有自己的判斷，及採取適當的行動。

社會倫理有三方面要注意：

1. 如果要全面瞭解社會問題，必須儘量蒐集關於這問題的資料。基督徒群體假如不能使用一切資訊，及認識社會人士對該問題的看法，就不容易對該問題作出適切的評價。也可以說，一項好的社會倫理評價，通常需要詳細、全備、又深入分析的研究工夫，使我們更能把握問題的性質。

2. 我 們需要不斷反省基督教的傳統。這牽涉到幾方面的工夫。一方面需要尋找合適的聖經教導來理解所面對的問題。例如，假如基督徒談論到家庭生活，或戰爭的教訓， 必須找出聖經中談論家庭生活和戰爭的經文，再從中汲取教訓和原刖，不然就不能認真地從基督徒的角度來處理家庭或戰爭的問題。

另外，假如我們只作經文的比較，那仍然未完成我們的神學責任。基督教的社會思想，必須是不斷反省聖經信仰之基本主題，以及它對基督徒價值觀之意義；在這裡，神學的任務是維持信仰的平衡，以致讓人看到︰

(1) 世界及其歷史均是上帝創造的；

(2) 世界和人的生命都因人的罪敗壞了；

(3) 上帝在耶穌基督內要救贖和重建祂所創造的；

(4) 將來是有盼望的，我們的生命及世界均要被改變，萬物都要在耶穌基督內與上帝和好，並彼此和好。另外，教會也必須能夠夠反省歷代以來教會怎樣處理這些社會問題，這更能幫助她完成這種神學任務。

3. 社會倫理學者必須就當前的社會問題，整理出基督徒的立場與回應。當我們能把基督徒對某一問題在信仰上的理解整理好，教會便可以提出與該問題有關的社會倫理雛形，以裝備信徒應付實際的社會經驗。

基 督教歷代以來發展出許多不同的方法去處理社會倫理，包括了一些認為我們不可能把福音直接引用在社會秩序的觀點。基督教倫理的目的，是要探討不同價值體系之 間的聯接。要不斷尋找及解釋一些不清晰的倫理看見或立場，此等看見或立場既能使基督教信仰顯得有意義，又能幫助我們在現代的社會秩序中活得實際及合乎人 道。

這工作是重要的。這工作是要努力使我們的社會召命顯得有意義。這也是幫助教會就當前某些基本社會秩序的問題，提出一些聖經或基督教的判斷。

我們相信社會倫理是需要聖經的指示，因為聖經有上帝所啟示的真理，從創造的工作一直到末世審判的情況都有完整的交待，這更能幫助社會倫理更準確地提出它們的指示。

基督徒之於戰爭與和平

　　基督教相信，原則上和平是應該追求的，但和平最終卻是上帝的恩賜。
　　《使徒行傳》第十章三十六節宣告︰「上帝藉著耶穌基督(他是萬有的主)傳和平的福音。」耶穌基督所傳的上帝國來臨的信息。而耶穌基督這位宣講上帝國信息的，最終亦成了好消息的核心，他是「建築工人所棄的石頭，成了房角的主要石頭。除了他以外，別無拯救，因為在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救。」

透過耶穌基督的死和復活，人得與上帝和好。然而，雖然藉著耶穌基督降世，人不僅可以與上帝和好，亦可以在今日進入上帝的國，但惟有當上帝的國完全降臨，上帝的旨意行在地上，如同行在天上時，人才能夠獲得和平。
　　或許一般人對和平的盼望是沒有衝突或戰爭的止息。然而聖經所提及的和平(或平安)卻比這種理解豐富多。和平在希伯來文是shalom，希臘文則為eirene。 聖經在多處的地方提及和平，按著不同的經文處境，它所表達的意思包括︰圓滿、友誼、幸福、繁榮、健康、滿足、安全及救贖等。基本上，和平是聖經的異象，是 人跟上帝、跟自己、跟其他人、跟自然建立和諧的關係，並在此獲得更高的享受。在和平境界，上帝、人和自然都得到了正確的對待，獲得了當得的分。但這種和平 卻並非靠著人的努力所能夠成就的，它是上帝的恩賜，是上帝在終末時為萬物所要完成的異象。
　　另一方面，基督教相信，我們是生活在一個「墮落的」世 界。在這樣的世界裡，人類要常常面對爭戰，有人認為這些爭戰是因為宇宙失去了次序，亦有人認為是因為罪惡勢力的伸張而產生的。但是，事實上我們並沒有充分 的證據證明什麼是戰爭存在的終極原因，或許透過戰爭叫人學習在上帝的恩典下生活，或許戰爭是邪惡勢力對世界的侵蝕，我們只可以視此為奧秘的一部分。
　 　對部分基督徒而言，戰爭是兩害擇其輕的做法，但是，亦有部分基督徒認為某些戰爭是上帝的命令，也有些基督徒相信任何戰爭都是錯的。因此，基督教對戰爭並 沒有一個統一的看法。基本上，我們可以將傳統的看法區分為三種立場，即和平主義、聖戰或十字軍的戰爭觀和公義戰爭的理論。
　　　<和平主義>
　　和平主義者相信，縱使耶穌基督曾經推翻找換錢幣的桌子，並且宣稱他來要為世界帶來刀兵，但他已經留下了最好的榜樣。基本上，耶穌基督是 和平之 君，將使人和睦的恩賜賜給門徒，並且指出︰「使人和睦的人有福了，因為他們必稱為上帝的兒子。」所以隨著彌賽亞的降臨，和平是我們今天所能夠達到的現實。因此，門諾會的信徒努力與世界分離，貴格會的信徒則致力促成和平。而和平主義者可以分為三類。即原則性的和平主義者、實用主義的和平主義者及選擇性的和平主義者。
　 　原則性的和平主義者相信惟有非暴力才會產生非暴力，非暴力是一種具有本質價值的道德責任。因此，人類應該堅守和平，無須理會任何後果。他們堅守和平的原 則，儘管為此犧牲性命也在所不惜。然而，這種充滿理想的想法似乎違背了常識，因為不會有太多人相信道德的行動可以跟我們所意欲的結果分家。在選擇某種行動 時，我們必定會預計產生的後果。
　　實用主義者的和平主義相信暴力並不會帶來好處，非暴力才會給我們帶來好的結果。因此，他們為了獲得好的結果而堅守和平。典型的例子是馬哈特馬‧甘地以非暴力的方法對抗英國在印度的統治。然而，由於基本上英國仍然重視道德良心，甘地的方法才能夠獲得成功。而如果他的對手是一些殘暴的獨裁者，情況便可能截然不同。
　　選擇性的和平主義是從實用主義的和平主義者衍生。選擇性的和平主義者僅是在某些問題上選擇堅守和平。核子和平主義者便是其中的顯例。核子和平主義者接受以傳統武器爭戰，卻反對使用核子武器。他們認為，核子戰爭並沒有贏家，以核子武器去達成任何軍事目標都是小題大做的。
　　和平主義者所面對的困難是我們生活在一個暴力的世界，和平主義者所持守的和平、良心的自由都是由不同軍事力量的制衡而維持的。因此，沒有了軍事力量也沒有和平主義。我們要用強制性力量才能夠壓制人類罪惡的本質，所以，和平主義是一種「異端」。和平主義者嘗試將自己由正常的政治生活隔離出來，以獲得聖潔的生活。但他們對人性過分樂觀，部分更是認為基督教的原罪觀是一種過時的悲觀主義，以為十字架完全的愛便能夠戰勝世界，卻忽略了福音的其他重要元素。
　　部分和平主義者回應說，他們要見證一個更高的次序，而只有少數人能夠持守這種生活方式。他們的貢獻包括︰第一、以政治行動爭取和平，讓人類明白和平的重要性；第二、他們常常舉辦及參與有關戰爭與和平的學術討論；第三、他們不斷提醒人類戰爭的可怕。
　　<聖戰或十字軍的戰爭觀>
　　基本上，十字軍是指教會為了對付異端或敵人所發動的戰爭。具體而言，它所指的是十一、十二及十三世紀基督教為了從回教手中奪回耶路撒冷所發動的戰爭。十字軍的戰爭根源於舊約的聖戰觀念，聖戰是指為上帝而打的戰爭，這亦是參戰的惟一原因。
　　十字軍的戰爭有四個特點︰第一、參戰者是為上帝而戰；第二、上帝會直接引導參戰的人；第三、參戰者是屬上帝的，敵人則是屬於邪惡勢力的；第四、毫不留情地消滅敵人。
　　因此，參戰者可以為上帝而在敵眾我寡的情況下奮戰獲勝，從而證明上帝的同在。而為了上帝的緣故，他們亦可以肆意屠殺，以懲罰那些邪惡的敵人。所以，十字軍劣跡斑斑，在人類的歷史上留下了殘酷的印記。而二十世紀三十年代後，英國聖公會多次宣告︰「以戰爭作為解決國際糾紛的方法是違背了我們主耶穌基督的教導與典範。」
　　<公義戰爭>
　　公義戰爭的觀念是由希、羅世界開始的，希臘人開始提出這個觀念是為了維持城邦的和平共存，而羅馬人則期望藉著此理論給他們提供控制及調節帝國擴展的理據。
　　公元四世紀米蘭的安波羅修及奧古斯丁分別就公義戰爭的傳統提出了基督教的看法。他們分別引用舊約的觀念，認為戰爭是上帝伸張正義的工具。公義的戰爭是內在合理的。
　 　聖奧古斯丁所集中討論的是發動戰爭的條件。他認為個別的殺人行為是不能夠接受的，但因著集體或合法的權威所發動的戰爭而殺人則是合理的。及至中世紀，學 者開始注意戰爭行為的問題。所以，現代的公義戰爭觀念也分為兩個部分，即開戰的條件及戰爭行為守則。前者共有五項要求︰
　　一、開戰必須具有合理或公義的原因(例如︰為了驅逐侵略者而戰)；
　　二、開戰必須要有合理或公義的目標(例如︰以公義維持和平，並不是為了毀滅其他國家)；
　　三、戰爭必須是最後的手段，在所有達致和平解決問題的方法用盡後，才能夠開戰；
　　四、必須由合法的政府宣戰(例如︰經合法程序產生的政府，而不是國內某部分的勢力)；
　　五、必須有獲勝的把握。參與沒有勝算的戰爭是不合理的。
　　在規範戰爭行為方面，則有兩個原則︰
　　一、不可以直接攻擊無辜的人，只可以攻擊軍事目標。因此，不可以濫殺無辜，亦不可以胡亂地毀滅。
　　二、戰爭所用的方法必須要與所希望達到的目標成正比。因此，不應該以龐大的毀滅力量對付微不足道的軍事目標。戰爭帶來的傷害不可以超過它所期望達到的好處。
　　雖然公義戰爭列明了開戰及戰爭的行為準則，然而，在實踐時卻仍然要面對好些問題。
　　一、好些國家是由於複雜的原因而參戰的，但他們往往會掩藏了那些自利的因素，卻只選擇其中一個合乎公義戰爭開戰條件的原因為理由，便聲稱自己所打的是一場公義的戰爭。這種做法又是否符合公義戰爭的要求呢？
　　二、參戰國是否在開戰前已經用盡了一切達致和平的方法呢？因為始終談判的某一方或雙方都可能會急躁行動。
　　三、參戰者好些時候沒有充分地計算戰爭帶來的後果，而某些因素更是他們所不能夠預計的。
　　四、戰爭的行為也不是那麼容易控制的。軍人會用盡一切方法保護自己的生命及殺死敵人，於是，他們既不容易控制，也不容易受制於這些原則。
　　然而，縱使公義戰爭的理論要面對那麼多的問題，卻仍然是今天最廣為接受的理論。
　　雖然基督教一直視尋求和平是他們核心的責任，但是，現實告訴我們，惟有當上帝的國完全降臨時，我們才能夠找到和平。現在我們只可以從理論、實踐到禱告，以追尋和平的次序為基督教對世界的貢獻。

基督徒之於政治和社會

　　當我們彼此交換意見時，很容易便意識到自己正在討論著一些政治的議題。但是，當人問我們什麼是政治時，卻發覺不容易找到一個理想的答案。或許政治是一些容易體會，卻是不容易言喻的事物。然而，政治倒也涉及國家對社會治理的好些具體問題。
　　首先，我們要明白，在人類的社群中，上帝給政治的權威定下了積極的角色。耶穌也曾經說過︰“該撒的應當歸給該撒，上帝的應當歸給上帝。”(可十二17)

而保羅更在《羅馬書》第十三章一至七節指出︰“政府的權柄，人人都當服從。因為沒有一樣權柄不是從上帝來的；掌權的都是上帝設立的……執政的不是要使行善的懼怕，而是要使作惡的懼怕。你想不怕掌權的嗎？只要行善，就會得到稱讚；因為他是上帝的僕役，是對你有益的……所以你們必須服從……是因為良心的緣故。因此……應當納稅的，就要給他納稅；應當進貢的，就要給他進貢；應當敬畏的，就敬畏他；應當尊敬的，就尊敬他。”

《彼得前書》第二章十三至十七節也說︰“你們為主的緣故，要順服一切的制度，無論是至尊的君王，或是君王所派賞善罰惡的官員；因為這是上帝的旨意，要藉著你們的善行，塞住糊塗無知人的口……要……敬畏上帝，尊敬君王。”
　　由此可見，新約的作者都教導教會(“教會”是“信徒”之集合名詞)要接受政治權威的管治。但是，他們並不是教導教會要無條件地接受管治。因為他們都是要求統治者要“賞善罰惡”， 不要使行善的，卻要使作惡的懼怕。如果為政者並沒有秉行公義，卻是倒行逆施，屈枉正直，那教會便要承擔起先知的職分，扮演社會良心的角色，向當政的提出信 仰的要求，甚至宣告上帝的審判。而教會更要按著實際的處境，決定應否採取什麼具體的行動，謀求更接近公平的施政。或許在某些情況下，教會要對施政的說︰“聽從你們過於聽從上帝，在上帝面前對不對，你們自己說吧！”(徒四19)

並實行非暴力的抗爭。但也可能在非常極端的情況下，或許我們要學效 孫中山 先生等先賢，為了高遠的理想而拋頭顱、灑熱血。
　 　然而，如果當政者能夠公平施政，則縱使他是獨裁者，教會也要接受其統治嗎？當然，對於生活在二十一世紀，親眼目睹愈來愈多的國家由獨裁統治轉向民主化的 人來說，接受獨裁統治是一件難以理解的事。但是，耶穌基督和初期教會的信徒也不是生活在一個民主的政治體系下，他們的社會仍然有奴隸的存在，婦女和小孩都 被視為次等的人，社會上仍有好些活在邊緣的人，但他們仍然教導信徒盡公民的責任，順服掌權的。可見他們對政府的期望是現實的，一方面並不要求絕對的平等， 但卻藉著自身的教導和行動，播下要求平等的種子，提出追求公義的訴求；另一方面則勉勵教會要接受當時的政府的統治。所以，開明專制的統治也不一定是不可以 接受的。
　　事實上，上帝並沒有藉著聖經給我們留下什麼有關政治制度的藍圖。或許最理想的是上帝直接的統治，但相信在上帝的國未完全降臨，上帝“的旨意成就在地上，如同在天上一樣”前， 我們亦只可以尋找一種較能夠體現基督信仰的政治制度。雖然信徒不一定要、也不一定可以拒絕獨裁的統治，但由於人是罪人，當人獨攬大權時，亦更容易會濫用權 力而令他人受到傷害。所以，基督教對獨裁統治是相當保留的。而為了避免由獨裁者濫用權力而帶來的災禍，基督教傾向支持主張權力互相制衡，崇尚法治，願意保 障少數人權利的民主制度。
　 　教會除了要分辨政治制度跟信仰的關系，決定應否服從當政者外，還要留意政府的施政會否在政治、經濟、教育等領域造成什麼需要或問題，然後本著服侍上帝和 愛鄰舍的心，決定提供什麼服務或採取什麼行動，以滿足有關人士的需要或試圖糾正某些政策上或制度上的不義。然而，我們發現好些教會對於社會關懷卻是相當保 留的。
　 　教會對社會關懷的保留可能是由於她們仍然肩負著某種的歷史包袱。十九世紀末、二十世紀初，社會福音和自由派的神學在美國興起。自由派的神學否定了基督教 的基本要義，並用極端的批判理論對聖經進行批評。社會福音所帶來的挑戰，遂導致了護衛基要教義和聖經權威，著重個人福音的基要派的興起。但由於基要派要抗 拒自由上帝學的聖經批判理論，遂導致其反對學術研究的態度。而由基要派十分重視個人的救贖，亦令其偏離了歷代教會關心社會的傳統，對社會的關懷日漸式微。 及至二十世紀六十年代，福音派才再次將社會關懷列入教會的議題。
　　基本上，福音派接受三項主要的神學原則。

第一，聖經在信仰內容和生活實踐所涉及的問題上均具有完全的權威；

第二，人要悔改，接受耶穌基督為個人的救主和生命的主；

第三，信徒要積極地傳福音，帶領罪人悔改歸主。

而 且，福音派更拒絕基要派所持的反對學術研究和社會關懷的態度，主張要按著聖經的教導，以負責任的態度，運用那些從啟蒙運動產生的研究方法，來闡述基督教的 信仰；並且要求教會堅守那積極參與國家的政治、經濟和社會生活的傳統。因此，福音派相信，教會應該跟從耶穌基督的率領，竭力地領人歸主，亦要按著聖經的教 導生活，重視學術研究和積極關社。而教會應該明白，由初期教會對寡婦的照顧開始，社會關懷一直是教會的傳統，雖然在回應自由派神學和社會福音的挑戰時悄悄 式微，但回歸傳統卻是我們理所當然的。
　　或許有些教會認為，只要盡力傳福音，福音會改變人的生命，隨著悔改的人數增加，亦相應會帶動社會的變革。這些教會並不否定教會的社會責任，卻相信傳福音是實踐社會使命的惟一途徑。但是，這種看法卻高估了悔改的人數和悔改的人對社會所造成的影響。因為當基督再來時，雖然“福音必須先傳給萬民”(可十三10)，但耶穌卻問︰“然而人子來的時候，在世上找得到這種信心嗎？”(路十八8)

耶穌在此論及的是那些“常常祈禱”，永不灰心的人。但如果當他再來時也不容易找到這類人，那是否暗示縱使到了他再來時，悔改的人也不多呢？而或許悔改的人都變成了道德的人，但在這被罪惡勢力所不斷侵蝕的不道德社會中，他能否將信仰的要求落實也是問題。
　　或許某些教會也會參與某些社會服務，像興辦教育，但他們往往只視這些服務為傳福音的手段。而他們似乎忘記了耶穌基督除了囑咐門徒“要去使萬民作”他的門徒(參太二十八19)外，還吩咐門徒要為他作見證人(參徒一8)，為“天上的父”作鹽作光，叫人“看見你們的好行為，又頌贊你們在天上的父。”(太五13－16)

所以，教會不應該僅僅視關懷周遭的人為傳福音的手段，卻要視此為自己的責任，為了實踐“愛人如己”的命令而為有需要的人提供適當的服務。甚至在有需要時采取適當的行動，為他們爭取應有的權益。
　 　或許有些教會會承認社會關懷也是他們所要承擔的使命，但卻認為在分配資源時要分辨優先的次序。而由於他們認為傳福音的命令比社會關懷的命令重要，所以， 信徒或教會便應該先將資源運用在傳福音的事情上，惟有當資源過剩時，才會將資源投放在社會關懷方面。然而，如果觀察耶穌的生平，我們並沒有看見他以此優先 次序為其行事的準則。舉凡有人向他求助，或是他遇到有什麼需要的人，他都會無條件地幫助他們。因此，信徒或教會是否只是按著自己喜好來決定傳福音與社會關 懷的優先次序呢？
　 　因此，教會應該竭力完成上帝所交付的雙重使命。如果教會只傳福音而忽略了社會關懷，人便會視我們的信仰為假冒為善的奢侈品，使福音受到攔阻。但社會關懷 卻使我們與非信徒建立密切的關系，加強他們對教會的信任，間接使我們獲得更佳的傳福音機會。而且，社會環境的改善也可以叫信徒生活在一個較為討上帝喜悅的 環境中，使他們面對較少的挑戰，獲得更大的成長機會。所以如果社會充滿了不義，我們也不能期望信徒的生命能夠獲得突破性的成長。
　　傳福音與社會關懷是相輔相成的，教會不應該隨著自己的意思來劃分兩者的優先次序。如果教會關心福音的廣傳，便越應尋找服務社會的途徑，爭取更大的社會公義。