節制生育

    在 研討這問題之先，我們須得注意一個事實，那就是一夫一妻的婚姻制要求兩造婚前的貞操。就男人而言，除非他在道德上墮落了，不然他必不要和一個失了貞節的女 人結婚；反過來說，假如他自己不貞潔，他也失了作丈夫的權利。我們也當知道，為自私起見而立意不要生育的夫婦，也犯了嚴重的錯誤。上面已經說過，家庭中要 有子女，夫婦乃得團結。子女可使父母的結婚生活加深意義。

    在最近半個世紀中，多數文明國家的生殖率很迅速的下降。有些國家的人口有日見減少之勢。要求人口不致減少，每家平均當有四個子女。美國自立國以來，每家平均的人口，固定的漸形減少。

    主張節制生育的人提出各種理由。他們說這樣可使人有較早結婚的可能。他們也說生產過密會危害母親的生命和健康，而且人口擁擠之家，子女必感痛苦，得不到適當的養育。他們又說，人口多的家庭必致窮困，使子女得不到受教育的機會。

    反 對節制生育的說，這樣行不但不能促成早期結婚，反要促成婚前性行為的關係，甚至有打消結婚的可能。而且社會要因此受益之說也無根據，因為要使社會的惡劣分 子少生育，優秀分子多有生育，這是很沒有把握的，經驗告訴我們，結果往往適得其反。而且假節制生育之提倡來減輕窮苦階級的負擔，不但不能達到物質均勻分配 的目的，反要增加經濟的奴役。

 

羅士(Mary Ross)說： 「無論在荒歉之年，或在豐裕之年，大量的小孩子總是誕生在經濟最感支絀，難以撫養他們之家。挽救之道，有人主張在那些領救濟金的家中施行生育節制。這也很 引起問題。難道只有在經濟方面成功的人，才夠資格作父母麼？是要把人改作的適合經濟制度呢？還是我們應該改造那種制度，使之適合人民的需要呢？目前的生育 率降低，在下一世代中生產物之需求必要減少。」

 

對 於這節制生育問題的倫理方面，各個教會以及各教會中的個人，意見都不一致，對於避孕法之使用，有的人完全反對。有的人能有條件的贊成節制生育到某種程度。 又有些人，他們對與這問題猶疑不決，以後不敢發表任何意見。在一九三二年所開美國基督教會聯誼會議上，對這問題各方見解極不統一，以至不能有所決議。

 

一九三0年，所開的蘭柏(Lambeth)會議，有條件的承認避孕法可以使用。但美國基督教聯誼會之婚姻家庭委員會，對這問題卻不能同意。多數委員雖能同意在某種情勢之下可以採用避孕法，但少數委員同意。羅馬天主教會則以避孕法之使用有違基督教道德。

    對於這問題能為各方面所同意的有如下數點：節制生育合法的辦法唯有停止性交；未結婚而發生性的關係是不道德的、反社會的；有意殺害生命的墮胎是不對的。很顯然的這問題須得更進一步研究。教會對這問題，也得多求聖靈引導光照。

 

離婚

    按照馬太福音，耶穌說：「凡休妻的，若不是為淫亂的緣故，就是叫他作淫婦了，人若娶這被休的婦人，也是犯姦淫了。」(太五：32，十九：9)在馬可 (十：2－12)與路加(十六：18)二福音書中，耶穌也講到離婚的問題，但這兩處他都不說到離婚的條件。在林前七：15保羅寫著說：「倘若那不信的人要 離去，就由他離去罷；無論是弟兄，是姐妹，遇著這樣的事，都不必拘束。」

 

    根據以上所引二處章節，許多教會認為離婚只有兩個合法的理由，一為淫亂、一為有意離棄。

    馬可和路加並未記載因淫亂可離婚的事。有的學者以為馬太所記載「若不是為淫亂的緣故」一句話是後來人加上的，不屬乎原有福音之內。他們也說，耶穌在登 山寶訓中立下了理想的法律，連起誓他也絕對的禁止(太五：43)。所以在他們看來，耶穌簡直禁止離婚，指明婚姻在理想上說來乃是終生的結合，把離棄這個理 想看為是罪，或由罪所引起。

 

    「基督要制止當時人們對離婚觀念的過於寬縱，故宣告婚姻是絕對不可解散的。既然新約其他各處均把基督徒婚姻看為是不可解散的， 唯有馬太提及這個例外，是以好些現代學者，或是多數學者，都主張此處以及十九：9所記，「若不是為淫亂的緣故』一語，是由猶太基督徒插入的，要使那原來過 於嚴峻的說法，來得緩和一點，不要人以為基督是全然的禁止離婚。依現在所持評定經文原則看，這種主張是大有可能的。」

    我 們已經幾次鄭重的申明，新約書並不是一本法典，事實上要把它當作法典應用是不可能的。既是這樣，那麼我們為什麼在離婚問題上又要把它當作法典來應用呢？這 樣作是行不通的，連那些要這樣作的教會，也不能不拿離婚問題加以辯論。有時人單為了求得離婚合法的理由，而不惜去犯姦淫。照上帝的道，婚姻不可解散。這是 教會所當教導的。離婚發生總是由於罪，應當嚴加斥責。連那些准許因淫亂和有意離棄而離婚的人，也承認這個道理。由上帝的旨意和耶穌的理想來看，婚姻是不可 解散的。耶穌高舉這個理想，為的是要斥責當時那些縱容犯罪的，要為離婚找到一個合法立場的人。教會也當高舉這個理想，牧師不可為那些棄絕這種高尚理想的人 證婚。

    然而耶穌也沒有反對摩西，他也承認因為人道德的墮落離婚也有必要(太十九：8)。耶穌也不是為一種基督徒與非基督徒混合的社會立法。上面說過，耶穌好像是絕對的禁止起誓(太五：33－36)。 然而耶穌自己又起過一回誓。而且那位在這問題上瞭解基督心意的使徒保羅，也這樣行過。耶穌沒有說起誓在任何情形之下都是惡的，但起誓是起源於惡。因為在世 界有虛偽的事，所以起誓是需要的。等到社會情形到了理想的地步，便無需起誓了，但因為世間有罪，所以起誓還有必要。照樣，理想的婚姻原是終生的結合，但因 為世間有罪，所以人類社會中總難免有離婚的事，以前如此，現在還是如此。但不可輕易離婚，已經結婚的人應當多行道德的懲治，離婚的問題好似總不能取任何法 律的形式去解決。也許教會所應取的立場是著重婚姻的理想，指明離婚是由於罪惡，然後， 如 有人因為「人心的剛硬」鬧出離婚的問題，也只有本福音恩典的立場設法解決。正如同因罪有起誓的必要，也因為有罪，法律也要准許離婚。離婚總是無可寬恕的 事，然而我們也要知道人的本性不過如此。而且我們也要知道馬太福音中那兩段話，不能拿來當作標準，視同法典。因為他們所講的只有丈夫如何的休妻，並沒有講 到無辜的一方面可否重行嫁娶。

    在 那些承認離婚為惡的人看來，美國今日的離婚率是驚人的，而且這種離婚率猶在不斷的增加之中。對於這種離婚率之增加，好些見解是錯誤的。生理的不適合或道德 的墮落不能算為增高離婚率的原因。離婚率之迅速增高，不能就以為是由於生理不適合或道德的墮落。宗教的退步也不能算為原因，因為有相對的事實可以證明，宗 教之退步與離婚之增加並不成正比。離婚率之寬鬆也不能算為原因，因為離婚一面加多，離婚率也跟著加緊。也不能說離婚率增加，是因著想要離婚的人，可以遷移 到離婚律寬鬆的州去住。因為由遷移而離婚的人，在離婚案中反佔很小的百分比。人以此為離婚原因之一，無疑的是因報紙的宣傳。據調查一個相當長的時期 中離婚案的統計，那些遷移至別州而離婚的案件，僅占全數案件百分之二十。而這百分數也不比人口移動的百分數大許多。離了婚的人又不多另找對象。離了婚之後 又另行嫁娶的，僅占全數三分之一，而這個比例又不比那些鰥寡重行結婚的高。

    離婚的原因不能在任何特殊的一方面去找。女 的原因是深藏在人的本性和社會的組織之內。求解決離婚最好的方法，是要在人生處境之中去找那釀成婚姻離異的原因。現代工廠制度即為造成這種環境之一因。幾 十年以前，那種以家庭為工業中心的景象已消失無形。人在這種受拘束的機器時代，自然要產生各種不安定、不滿意的情緒。城市很快的長大，各種敗壞道德的勢力 隨之而起，又為造成社會惡劣環境之一因。離婚率領婦女進入工廠工作數目之增大而增高。快樂而永久的婚姻是於一個固定的家庭生活連在一起的。家庭沒有穩固的 建立好，這是造成離婚的一大原因。結婚以後不生子女，亦為離婚之一大原因。無子女離婚的常多於有子女離婚的許多倍。一九二七年中，有百分之六十的離婚案是 出在無子女的家庭。講求揮霍、不顧量入為出的生活，亦常引起夫婦間之糾紛，走到離婚的地步。離婚也有一部分要歸咎於電影和小說，因為它們把婚姻的標準降 低，使婚姻的結合鬆懈。結婚過早、過速、以及秘密結婚，都是造成離婚的原因。結婚而受家庭親屬的干預，亦為造成離婚的一個原因。最近有一位社會學家說，在 他所研究的夫妻反目的事件中，有百分之三十是由於親屬干預而結婚的。作一點可能消除以上所提各種造成離婚原因的事，都是我們道德的責任。

婚姻

    基督主張一夫一妻制的婚姻(太十九：39)。無 論由心理學、生物學、歷史學、或優生學的方面看，一夫一妻制都是合理的。由心理方面說，人都願意只有一個配偶。兩性的妒忌以及由結婚關係中所生各種糾紛， 都說明這個事實。由生物學的眼光來看，一夫一妻制也是有理的，因為世上男女人數兩下大致是相等的。由歷史方面看，婚姻不取一夫一妻的方式，結果總是不好， 尤其於婦女不利。試看回教人妻妾成群之俗，即其一例。兩性雜交為疾病之源。

    從 養育兒童方面講，再沒有比家庭的組織更好的方法。兒童應在家庭環境中，享受父母的照顧。但這樣的家庭生活，除了一夫一妻制，無法存在。如果婚姻只為發洩肉 體的情欲而設，那麼一夫多妻制，或一妻多夫制均可行。假若婚姻是心靈的結合，那只有實行一夫一妻制。男女要互相效忠，只能各有一個物件。基督教所主張的一 夫一妻制，無論由何種觀點看，都是合理的。

    婚 姻當建立於兩造相互的基礎上，此即所謂戀愛。但這種相愛之情，應該用道德的義務和社會的責任眼光來看。如果婚姻要想結果圓滿，兩下靈性的態度和道德的理 想，不可相距太遠。生理上的吸引應當加上彼此的興趣相同，能互相體諒。二人既共同生活，必得要能彼此相助，要能彼此欣賞各人所抱的人生觀和世界觀；不然， 徒有生理上的吸引，不會保持永久的結合。

    婚 姻教育也是教會應有的事務。在婚姻未結合之前當知預防，使不走上離散之路。各種有關性的教育問題，教會都宜留意。而一切性教育，又都要設法勿使刺激青年對 於異性好奇的心理。在施教之中，最好是不超過受教者天然興趣所要求的。一切有關邪淫苟合的事，都當很小心謹慎的講述。假如作父母的能教導這些事，最好是由 父母任教，關於性的本能自然界已經為它立下一道保障，即羞恥與禮節的感覺。拘謹不是德行，禮節卻是德行，這項禮節的德行應當發展，應當注重。

    為 使結婚的兩造領悟婚姻的神聖，婚禮的儀式應該儘量的莊嚴隆重。有些牧師主張只為他們自己所管教會以內的教友證婚。但現代人生既有大部分已經世俗化了，牧師 不好又將人生的一部分盡它走到世俗範圍裏去。既然還有許多人情願在舉行婚禮時接受教會及牧師的祝福，我們就當利用這機會。但也並不是說牧師可以給人證婚， 而放棄他當牧師的立場。凡不合理的婚姻，他都不能為之舉行婚禮。

 

兒童

    基督教最關心兒童的福利。歷史上第一次講道，攻擊那些侵奪兒童應享權利的，為先知彌迦(彌二：9)，遠在西元前八世紀。新約文字描寫最美麗的一段，即耶穌對待兒童的態度(太十九：13－15)。耶穌愛兒童，看重兒童(太十八：3－6)。

    兒童所受最大的一種痛苦為童工。並不是一切工作都有害於兒童。凡合於兒童能量的工作，均與兒童身心的發育有益。所謂童工，乃指那些妨害兒童身體發育， 以及奪去兒童受教育和享受運動娛樂等機會的工作。有些地方，五至七歲的兒童一天要作工至十四小時之久。在我們的國家生活中，童工仍是一大文化的威脅。到一八五五年晚近的時期，康內帝克 (Connecticut)州還須制定法律，禁止九歲以下的兒童在工廠工作，便可見這問題的嚴重了。童工在工廠工作出事又特別的多。這都是兒童作事不小心、不負責、好奇、好動，無在不使兒童有遭遇極大危險的可能。

    想要挽救這種惡劣的情形，於是制訂各種法律，如強迫兒童上學、童工登記、禁止兒童作危險的工作，規定年齡合工作時間之限度等。

    基督教承認父母對於子女有當盡的本分，但也講求子女當有孝敬的德行。子女對父母也有當盡的本分。照耶穌所講，連遵守宗教的規條也不能代替對父母應盡的孝道(可七：10－13)。

 

婦女

    在 非基督教國家，在基督教以前時期，婦女地位殊難令人滿意。大致說來，女孩一出生就不受歡迎，至少重男輕女。女人沒有受教育的機會，直到現在依然如此。她們 以結婚為惟一職業。訂婚與結婚均唯父母之命是從，聽父母包辦。在世界許多地方實行重婚，有的地方男人把女人視同產業，只有丈夫有權離婚，也有多妻以及納妾 的例子，在歷史上不勝枚舉。甚至有焚燒孀婦的，孀婦自殺反以為守節示貞的德行。婢女以及廟堂事神的女子受男性的蹂躪是很可怕的。連來世的盼望也與女子無 分。在回教所描寫的天堂裡，女人只有屈服。信印度教的女人，唯一希望在轉生而為男人。一部壓迫婦女的歷史，是黯淡無光的。

   要 知道基督教為婦女作了什麼，且看各國宣教會在各國中為婦女所設立的學校，便可窺見一班。只要把基督的精神實踐出來，婦女的地位莫有不隨之提高的。新約對於 婦女的態度常受人批評，但所批評的每多不大公允。用西方人的眼光看，耶穌對他母親所說的這句話：「婦人，我與你有什麼相干？」(約二：4)好似無禮。但耶穌被釘上十字架的時候，他將母親交託門徒照顧，也用了這同樣的稱呼；「婦人，看你 的兒子。」(約十九：26)

 

    這實在可以證明，這樣的稱呼並不包含什麼輕視侮辱的意思。拿耶穌對於撒瑪利亞婦人的態度看來，他是令人驚奇的打破了一切當時人們對待婦女的傳統觀念。他不但對一個撒瑪利亞人談話，而且是個撒瑪利亞的婦人，門徒也「希奇他和一個婦人說話」(約四：27)。我們如果拿歷史的背景來觀察這種光景，便不難領悟基督的精神是如何提高了婦女的地位。當時的拉比們斷不至於拿宗教教導婦女，而且在大庭廣眾之前總不對婦女講話。

    保羅對婦女的態度是很遭人批評的。在許多現代人看來，他所說的：「婦女在會中要閉口不言，像在聖徒的眾教會一樣；因為不准他們說話；他們總要順服，正 如律法所記的。他們若要學什麼，可以在家裡問自己的丈夫；因為婦女在會中說話原是可恥的。上帝的道理，豈是從你們出來麼？豈是單臨到你們麼？」(林前十 四：34－36)

 

    這些話都有些不對。同樣，還有「女人要沉靜學道，一味的順服。我不許女人講道，也不許他轄管男人，只要沉靜。」(提前二：11－12)

 

    這些話，在有些人看來，是保羅有意壓抑女人。

    保羅無疑的是結過婚的。也許他是猶太議會的議員(徒二十六：10)，假若是，那麼他不但是結過婚，而且還有過子女。因為這是作猶太議員當有的資格。理由是家庭生活的情實可以和緩人的判斷，使人發生惻隱之心(Sanhed,36.2)保羅在林前七：8，說自己是「沒有嫁娶的」，其實有鰥夫的意思。在原文 agamos 一字，或指喪了配偶的人，或指未嫁娶過的人，有兩個意義。此處一定是前者一個意義，不然保羅不至於在本章25－28節，特別又將從未嫁娶過的人提出講論一番。有人以為保羅對婦女的態度如此嚴酷，也許是由於家庭悲劇隱伏心頭反映而出。

    有的教會根據以上保羅書信中的一切話，不主張婦女在教會中有選舉和被選舉權。我們已經鄭重申言，不可將新約視同律書。並且保羅自己也舉薦過非比，提及過百基拉和許多別的婦女(羅十六：1 ，3、6、13、15)。保羅在哥林多前書(十一：5)中，也准許婦女在會中講話，不過要蓋著頭。

 

    保羅所想的無疑是婦女不可企圖居於領導的地位，只要成就賢妻良母的天職。而且保羅所講無疑的是就當時特殊的情勢而言，是出乎他作使徒的明哲動導。我們決不可拿這些禁戒的話看為天經地義，以為在任何時代與情形之下，都要奉為圭臬。

    歷史很少有人像保羅所作的一樣提高了婦女的地位。

 

    「不分是男是女，因為你們在基督耶穌裡都成為一了。」(加三：28)

 

    「丈夫要愛你們的妻子，不可苦待他們。」(西三．19)

 

    這些話都是保羅說的，這種說話的精神已經推動了，而且還要繼續的推動婦女的解放。

    各 種各色的娼妓制是婦女墜落的深淵。娼妓制破壞人格神聖的原則，把人格當作發洩肉慾的工具。娼妓的產生由於人性的墜落與社會環境的惡劣，例如住處擁擠、工價 低微、教育缺少、缺少正當的運動和娛樂、心理不健全、刺激性的飲料和藥物等。如果將環境改善，婦女為娼的事便可大大減少。

 

真實

    真 理是使一個觀念，或一個觀念的說明，符合事實。真理為叫思想與實體相吻合。智識論的實體論對於這樣為真理下定義自無難處，而且真理至少要以此為界說。真理 也包含有思想和諧的性質。凡不和的思想便是不合理性。一切真理必得有一個內在的統一。由於各種不同形式的思想之交換，要在我所得的概念與別人所得的概念之 中相互暗合，才得算為真理。如果是真理，也必得按照我們的知識所先測定的實現出來，換言之，它必得要在人生中發生效用。照真理所有的這些特性講，真理是要 在我們的思想中調和的。真理也要我們的思想與別人的思想調和。真理也要幫助我們有預測事物要如何發生，以及如何設法去控制那些將要發生的事物之可能。

    神秘派是從另一角度來界說真理。佐恩斯(Rufus Jones)說：「真理是聯繫在我們邏輯判斷上的那種特異的絕對性。」

 

    在 這種概念中也有值得我們考慮的，不知怎麼人性就是如此組織而成，在人與真理面面相對的時候，也就自然而然的認出它來。路德也見到了真理的這一方面，所以他 說：「真理的自身捉住人的心靈，便它能確實無疑的評判一切事物；但心靈不能評判真理，只是確實無疑的不能不說這是真理。例如，我們的理性確實無疑的宣告 說，三加七則為十，然而也不能說出個理由來，為什麼這是對的，只能說這無可否認是對的；因為它已為真理所抓住，不是它判真理，乃是它為真理所判斷。」

    真 理紮根於奇異事物之中，雖說我們不否認人格的統一性，我們還是能把真講為理智之德，美講為情感之德，善講為意志之德。這在社交的人生上是連結不可分解的。 任何事物之可靠性均在乎其實。一個社會總得有些其實可靠性，不然便無法活動。在社會秩序中，假如一切的人都是說謊的，這便到了不可思議之境地。所謂真實不 單在乎講述真理，更在乎以誠實去交易、工作、思想、服務，連講求正統(orthodoxy)也 得出之以誠意。真實也有尊重別人信用的意思，一切誇大、欺騙、虛偽都與它相反。一個缺少真實之德的人格，隨在都要表現道德上的缺點。假裝虛飾足以摧殘人格 之完整。在一切罪中唯有偽善的罪受耶穌無情的斥責。有人說偽善乃是惡行向善德致敬。因為假冒為善的人設法要使別人相信他是有德之士，這樣便承認了善德的威 權。十誡中有兩條誡命是有關在言語上犯罪的。第八條誡禁止人作假見證，防備人用譭謗捏造的言語，損害鄰人的名譽。

    真實固然是基督徒的一種德行，但他並非必要把我們所想到的每一件事都述說出來。隱而不發也許就是一種德行，直率粗魯，一點不顧及別人的情緒，也不算德行。如果基督徒有時不得不宜言無諱，使人難堪，他也要設法醫治這種傷痕，要說誠實話，但要用愛心說出來(弗四：15)。

    把他所見到的和盤托出，也是基督徒說話的義務。然而傳道人和教師講話的時候，也要顧到聽道的人和學生領會真理的能量。正如上帝也只能按照人領受的能量啟示他自己，所以耶穌並沒有把一切的真理一次向門徒講出來(約十六：12-13)。照著人所能領悟的講述真理，這與真實之德並無妨害。但是一件不合真理的事，總不要拿來教導人，免得以後又要設法改正。

    真實的心是赤露敞開的，富於誠意。這樣的心也是客觀的，總不以己的私利而轉移。

    這樣的心運用敏捷，歡迎合乎事實的報導、堅持、無畏、富有勇氣。對於一般的與情見解，它必得要加以縝密的批評。

    真 理的反面便是虛謊。虛謊是一種有意的欺騙，傷害彼此交接的信用。從倫理方面說，虛謊是一種嚴重的破壞，在個人方面，足以毀滅人格的完整，也會發生社會方面 的重大後果。在行為辯認術上，所謂不得已的虛謊很是個問題，問題是虛謊是否有時亦有正當的理由。說句謊言能救人一命，是否可行？說句謊言能阻止一個謀殺， 是否可行？故事講到一個羅馬主婦，她的丈夫和兩個兒子同在害病。父親的病勢正危急的時候，一個兒子死了。父親問她，這個死去了的兒子病狀如何。母親強自抑 住情感的衝動，告訴父親說兒子的病好了些，父親的病因而有了轉機。假如當時母親據實說了，也許父親的心神加上這個嚴重的打擊，便一命嗚呼了。這位母親的謊 言說得應該嗎．再舉例來說，一位太太打開大門，進來的卻是個匪徒。她一時情急智生，大呼其夫之名，好像他就在鄰室內工作，其實他並不在家。匪徒見情形如 此，便逃跑了。她的這個行為是否合理．醫生是否可以歪曲事實，藉以安慰病人？一天晚上，病房護士得報，知道轟炸即將開始。卻告訴一些有病的小孩說，今夜要 放鞭爆。那夜城中雖受轟炸，但那些小孩都沒有受到驚嚇。假如他們知道是飛機轟炸，也許其中有的要因受傷過劇，以至終身殘廢。這些護士們所作的合理嗎？ 這些都是由不得己的虛談所引起的問題。好些倫理學家以為說謊是無論如何不合理的。他們也不承認有所謂不得己的虛謊。

 

    作這樣主張的人士中值得提及的有：大巴西勒(Basil)、奧古斯丁、康得、和士來馬赫。賈而衛(A.E,Garve)對這問題不作最後的判斷，但他還是說：我求上帝救我脫離這樣一種道德的悲劇，就是不得不承認自己說謊是合理的。若是一個人對於在任何情形之下所作任何虛謊不表示極其厭惡的心理。在他的內心深處便沒有真理。」

 

    他也好像承認，道德評判有時得要同意不得已的虛謊，但他又加上一句：「假如他能不覺痛苦羞愧的說一句謊言，他的道德品格必受虧損。」

 

    屈梭多模(Chrysostom)，耶柔米(Jerome)、路德、馬爾登生(Mortenson)及其它人士都為不得已的虛謊作辨護。 所以在這問題上，倫理學家見解並不一致。

    在一個完全的世界，自然不需要有所謂不得已的虛謊。就是把這樣一種虛謊說出來，也要引起犯罪的意識。我們也要記得，愛是基督徒最高的德行，連真理也要以達到愛為目的。又不可忘記，如果事實預防得法，不得已的虛謊便不需要了。

    那 些為不得已的虛謊而辯護的人說，如果有時人沒有說實話的絕對義務，便可不必如此。他們也說，有些人要求我們說實話的權利，在道德上說起來暫時已經失落了。 那位羅馬太太的丈夫，那個圖謀不法行動的匪徒，以及那些住在醫院的兒童，都是這樣的人。對於那些有權利要求我們說實話的人，我們必得說實話。這是為不得已 的虛謊作辯護的人所持的理由。

 

    施密特(Newman Smyth)持 此見解說了以下總結的話：「那些在人類團結一體之中應該享受真理權利的人，我們總要以實情見告；如果要把實情隱藏起來，或假裝虛構，那麼我們要確實知道， 與我們交談的人已經不配享受得知實情的權利，或是他們應有的這種權利已暫為疾病、衰弱，或任何犯罪的企圖所打消了；不要任意隨事隱瞞實情，除非到了一種情 勢之下，合乎原則的，對人存無虧的良心，對上帝亦有誠意，出於不得已的要作一次有意的、積極的虛謊。」

 

    就是那些為不得已的虛謊辯護的人，也堅持如果明知有違反正義的後果發生，這樣的事便不可行。

 

恩慈

    恩慈乃是一種悲憫友助的精神，要搭救那些窮困的，憐恤那些受苦的，寬恕那些得罪我們的。懷抱一種仁愛善意對待一切的人，這種德行，自然由愛人的心發生。

    恩慈中包含柔和。所謂柔和，即一種關心別人情緒的態度。如善與禮貌，都是與這種態度相連帶的。有時因為要達到更高的目的，不得不講些逆耳的忠言，但人有恩慈和柔和之德，總不至於出言直率到粗暴的地步。

    有 恩慈便待人優厚。基督信仰原是教人把自己所得的好處與人分享。新約很看重這種德行，因為是表現基督徒的愛的一種特出的德行。這種優厚待人之德，也在世間顯 出強大的力量。由於它所發出來的力量，不知建立了幾多醫院、孤兒院、養老院，以及許多照顧那些無所依靠的人的機關。在新約初期教會中，還沒有像今日一樣有 這許多慈善的機關，當時優厚待人之德，都是由於個人直接發生的。但今日教會能有這些慈善事業機關，都是由於這種優厚精神所生結果。

 

    基督徒蒙召就是要發 揚 這種美德，建立維持這種慈善事業的機構；要去尋找拯救那些真無依靠的流浪者；要去收容照顧那些無家可歸的；邀請人來加入我們社交的團契。假如這種優厚待人 的精神加多，也許有一日要作到真正平等的地步，把目前這種連在基督徒團體當中依然不能打破的，由於出身、家境、或教育而產生的，違犯自然的階級制度，一概 剷除。

 

正義

   正義是希臘人所講四主德之一。

 

    舊約先知中，阿摩司要算為倡導正義的急先鋒。「惟願公平如大水滾滾，使公義如江河滔滔。」(摩五：24)

 

    舊約為信仰所下最大定義之中，正義也有地位。「世人哪，耶和華已指示你何為善，他向你所要的是什麼呢？只要你行公義，好憐憫，存謙卑的心，與你的上帝同行。」(彌六：8)

    正 義之為德，乃要將合乎公道的權利讓與別人。它所要求的乃是以公正的態度對待別人。要求合乎正義，在評判別人言語行動時，都要消除成見，不讓情感衝動，急欲 設法使世間諸事均依公道進行，這便謂之正義感。按照正義，社會每一人員都應該有充分發展各人才能的機會，照樣每一人員都有為眾人服務的義務。現在社會中不 平等不合公道的財富分配，乃在向正義挑戰。在一個國家中，一面有人豪華揮霍，一面有人匱乏缺少，在這種情形中，正義便應該奮然而起，要求平等的物質分配。

    正義是一種主要的社交德行。伯拉圖把正義看為團結社會的水泥。一種社會秩序總要有相當的正義存乎其間，不然，便不能長遠的存在。法律學的目的，就是為要建立正義。

 

    使徒保羅在他所寫的一封書信中，問他的讀者說：「你們中間有彼此相爭的事，怎敢在不義的人面前求審，不在聖徒面前求審呢？」(林前六：1)也 許有人由此推論，以為基督徒到法院去申訴總是不該的。我們需得再一次提醒自己，新約並不是一本律書。保羅這樣講是以當時的情形為背景；當時哥林多地方法院 的內情，當時哥林多教會組織的內情。當時教會是依猶太人會堂的模型組織的，內設法院以便判決教友間隨時發生的爭執，是以保羅主張哥林多教會教友如有訴訟應 該向這個法院提出，不要向外邦人的法院提出。保羅並不是把普通一般的法院訴訟看為不合理，只是批評哥林多教會當時不該如此行。訴訟的事，根本就不合乎基督的精神。

    正義的性格不單是被動的，也是主動的，正義中包含一種見義勇為的熱情，為求正義伸張而奮不顧身的熱血，基督徒在他所處的環境中，見有不合正義的事，寧 願捨棄自己，使正義實現，使強暴消除，基督徒需要時刻提防以明哲保身的理論，來掩飾自己的怯弱。至於消除強暴要採用何種武器，要如何利用時機，這都要由智能來決定。

    我 們必須記得愛為基督徒主要的德行，正義應該為表達愛的一個方面。真的愛中自有正義的成分。由基督徒的觀點看來，沒有正義的愛是不可思議的。要有正義才算是 全備的愛。如果愛的正義方面得到了相當的重視，那麼一切不健全的、感情用事的、似是而非的愛，都可以免除，沒有正義的愛是盲目的。

    然 而又不可離了愛去講求正義，畢竟愛大於正義。單有正義而沒有愛，必致流於一種鬥爭的神情，有時這種神情是很堅硬冷酷的。基督徒不能單以正義為滿意，他所追 求的應該是一種合乎公道的愛。單就國家而言，也許有了適當的正義就應該滿足。如果在屬世的制度中，不能以愛為出發點，我們至少也應該追求達到一個更多更充 分的正義境地。

 

娛樂

    耶穌講到遊戲好像頗感興趣(太十一：16－19)。他仔細觀察自然界的美，也很欣賞(路十二：27；太十六：2－3)。他赴過宴會，赴過婚筵。只要社交的習尚不致傷害人生的道德，他都不反對(路十四：7－14)。他所用的比喻中有好些講到社交的風俗習慣。(路十五：22－24)。在耶穌人格中也許含有 幾分幽默感(太七：4 、22－23)。

    遊 戲是人天賦的本能，在基督徒生活中，這種本能的表現，也有它合法的地位。人生的嚴重本分應該與遊戲相互更換。娛樂的目的乃為恢復精神。譬之於弓，為要使它 不失彈性，必得有時使它鬆弛，人生也是一樣，必得有時放下職務，鬆懈下，叫他從事職務的能力得以回覆過來。娛樂當使人身體和心智的能力都能恢復，從而增進 人生的精神毅力。

    人因追求娛樂，以致耽誤人生事業，或置分所當行的事於不顧，或將娛樂當成人生主要的事業，把工作作為獲致娛樂的手段，存著厭倦敷衍的心理從事工作，或因貪求娛樂以致身體健康受損，道德敗壞，到了這種地步，娛樂便不合乎道德了。過度的娛樂必致引起精神的厭倦。

    對 娛樂問題要立下嚴厲規條是很難的，雖說有人這樣嘗試過，但效力大多是不充分的。那些對這問題有過經驗的人所發表的道德見解，很可以幫助我們作成判決。但最 要緊的還是良心得蒙光照，生活以耶穌基督為中心，能作到這一地步，那麼便無需規矩條例，一切娛樂問題都可迎刃而解。從基督徒的觀點看，如果這一點辦不到， 即以規條律法強制執行，收效都甚微小。在選擇娛樂的時候，我們當以愛弟兄的原則為準則，不然便要在他們靈性長進的道路上，放下絆腳石(路十 七：12；林前八：9－13)。同時，固執拘守律法的人也不可忘記，不要因為自己狹窄的律法主義而妨礙他人。

    有 的教會總是反對跳舞，理由是跳舞使兩性本能易於放縱。由跳舞生出來不好的事情，是無可否認的事實，在舞廳裡有時也發生過重大的惡行。同樣，也有人反對戲 院。兒童觀看成人電影，以致神經過度受剌激，睡眠不寧，這也是事實，好些電影給兒童留下壞印象，引誘他們犯罪，這也是確實的事，電影可能成功為一種健全的 娛樂，但目前情形並不如此。為今之計，惟有求助於可靠的指導，挑選有益的良片。自己不看，更不叫兒童去看那些無益有損的片子。我們也要利用有效的方法，強 制電影事業改良，叫他們提高出品的道德標準，極力消除那些有損道德的成分。

    賭 博也是娛樂的一種。但對有個罪惡誰也不能作合法的辯護。這是一種反社交的罪，因為羸家的快樂變成了輸家的愁苦。賭博是以自私和貪圖為出發點，常使窮人受 苦。賭博全靠運氣，一點不講理性和良心。既以貪財為出發點，它的動機總是惡的。這也是一種盜竊的行為，因為合法的財產只有由贈送、購買、勞力或交換而來， 雙方約定去賭博不能因此減除它盜竊的罪，正如同雙方約定決鬥，不能因此減除謀殺的罪。從基督教的觀點看，賭博根本是不對的。

 

教育

    關 乎教育方面，基督徒對於自己也有當盡的本分。教育的目的，應該使整個的人格發展，以致其中一切潛藏的能量可以達到最高的成就。按照上帝為每個人所定的人格 理想，使之實現出來，這是教育的目標。系統教育的目的乃是要援助個人，獲得而又消化各種最好的知識學問，使人格長進。教育應該對個人自己、對世界、 對上帝，促進自我的進展。它應該引人承認對一己有最高的本分當盡，對人當服務，對上帝當以合作的心成就他的旨意。

    單 是知識的灌注不算教育。然而知識可以作為調和人格發展的工具，藉著理性的運用，意志能產生新的動機，領導行為。一切具純深刻的見解，都當以有關事實和真理 的知識為根據，但促成人格發展的，理智不是唯一的工具，人要發展，得聽從愛所吩咐的行事，並有合理的運動娛樂，參加各種使人心靈受教化的舉動。崇拜便是這 種行動中最關緊要的。從一方面說崇拜的自身便是目的，一個人所能作的最崇高最尊貴的事便是崇拜，但是崇拜如果是正當的，那種崇拜的精神必會在自我的進展和 對人的服務上表現出來。最好的崇拜，保全而又增進人生實際行動的能力。就基督教而言，凡與人發生關係的事都與上帝發生關係，凡與上帝發生關係的事都與人發 生關係。其他如禱告、自省和自識，都有關乎心靈的教化。信仰經驗應該有清晰的理解。

    人格的發展應該按照人格的性質養成。過於偏重一方面是應該防備的，因為這樣便致阻礙人格其他功能的發展。在專注一方面發展之先，應該取得一個寬廣的文化背景。因為把眼光集中在每一棵樹的身上，以至對於整個樹林的美失去了景像，這是很可能的。

    教育不是宣傳，應該養成一種自由而不存成見的思想態度。教育應該教人如何思想，不單教人思想什麼。要達到這個目的，必要極力保存思想和言論的自由。思想言論自由的害處，較之思想言論嚴受束縛，不得自由發表的害處，要小得多。無論真理如何引領，我們都得隨從。

    教 育有傳遞的功用，輕視已往傳流下來的遺產，是很糊塗的。但教育如果要完成它的計畫，這些遺產都要拿來變成合乎目前需要的創造能力。傳遞基督教教理是要緊 的，但教理必得要經過變化而成人生。教育的目的不是單單增加知識，也是要發動靈感，啟迪思想。我們不單要知道宇宙萬有，更要理解萬有的性格，知道如何利用 它們為人類造福，許多歷史的事蹟可拿來作為研究的背景，是有價值的，但在教育上說起來，它們要能對目前情況的人生發生創造的能力，才算達到目的。

克己

    要 品格長進須得與試探奮鬥。由外界而來的刺激，人心趨向於罪的惰性，以及社會制度所代表的各種罪惡，無不喚起一種反抗上帝旨意的惡勢力，須得人以克己犧牲的 精神去應付。基督教叫人努力與罪爭戰，向上帝的旨意完全屈服。然而克己不是無緣無故的。克己犧牲要為天國的緣故。一切阻擋真正公義的邪情私慾都當捨棄(路十二：16以下)。

    為要達到更高的善，就是連一隻眼或一隻手那樣要緊，也必須把它犧牲了(太五：29－30)。耶穌並不是說毀滅一隻眼或一隻手是一樁好事，乃是說，為保全最高的善，這樣作是合算的。

 

基督徒生活中要包含幾許舍己的成分，這要隨個人的性情、職業和所處的境遇而自加酌定。我們不能為別人立下規條，各人要隨一己的良心自行決定。然而要曉得什麼是阻擋人達到基督徒完全境地的，別人的經驗也盡可以供參考。

 

基督徒都知道，要靈性的生活有長進，自加之克己操練是少不了的。例如：定時祈禱、讀聖經、守禮拜。

 

因為性情特異的關係，有些一般人可以任意享受而不受損害的娛樂，有些人只得犧牲。例如：性情急躁的人，不好參加某種競爭劇烈的遊戲。

 

對於一切阻擋達到最高級的人生，阻擋達到真正公義之境的事物，基督徒都要小心防備，不去參加。

 

自殺

    基督教倫理學尊重人的身體。所以自殺問題，殊有加以考慮之必要。人是否有時亦有自殺的理由？新約對這問題沒有特別的說明，但基督徒的良心自古至今對這問題都是否定的。

 

上帝是賜人生命的主，人對於他自己的命，受有上帝的委託，須得保全。只有賜人生命的上帝，可以取去人的生命。從奧古斯丁起以至今日，基督教倫理學家都把自殺看為殺人，等於違犯「你不可殺人」這條誡命。

 

既然今世的人生乃是一段品格訓練的時期，自殺便是翹課，由人生學校中逃走。只有無意義無價 值可言的人生，才走到自殺的路上去。信仰給予人生意義，引人自殺的態度是與信仰的人生態度截然相反的。自殺也表明缺少基督徒的忍耐和希望。保羅的話：「我無論在什麼景況，都可以知足，這是我已經學會了。」(腓四：11)表現了基督徒精神。

    有些道德哲學家為自殺的倫理辯護。功利主義就可作為這種辯護。如果人生的目的不是品格，乃是快樂，那末自殺是頗可理解的。但最大多數的倫理學家，都懷疑自殺還有倫理的價值。

 

亞里斯多德把自殺看為懦弱，他說：「為要逃避貧窮、失戀或任何痛苦的事而死，不是勇土，乃是懦夫，因為躲避困難便是懦弱，自殺的人不是因為榮譽而選擇死亡，乃是因為避免困厄。」自殺的人通常是那些缺少勇敢面對人生的。

    自殺與保全生命的自然律相反。人無論如何詭辯是不能抹煞求生本能的。菲希特(Fichte)從道德的方面來辯論這問題，他說一個自殺的人其實等於說： 「我不要再盡我的本分了。」沒有人單為自己活。人都是社會機體的一份子，沒有人能自己決定他要從那機體的義務中退出。

    人在受侮辱欺淩之中可否自殺，這問題曾為基督教倫理學家多番討論過。優西比烏(Eusebius)記著一位基督徒女人，為要逃脫皇帝馬森丟 (Maxentius)所強行加於她身上的非禮，自殺了。「好像要特為修飾她身體的樣子，她請求准她遲延一下。於是她退入內室，等到獨自一人在那裡的時 候，她便將一把利劍刺入胸膛，結果立時死於非命，她的身體還是留在那裡，但是她的這個行動，較之任何文字語言更為有效的，宣告一切當時以及後世的人們，有一種流行在基督徒當中的德行，是人生常勝不敗，長生不滅的產業。」

 

榮譽比生命更寶貴，但用以反抗侮辱的自衛方法也不只是自殺。道德的恥辱，只有在同謀共犯的情形之下才得發生。例如強姦，就被強姦的人說來，並不是道德的恥辱。

    有時人要問，年老的、衰弱的、或生活無依靠的，這樣的人可不可以自殺中．我們還是要回答說，沒有人能說一定，一個人的本分，或善的影響，已成過去。就 那些生活無依靠的人說吧，社會中有這些人，也能激動人心為他們服務，藉以加強人的品格。

    為求縮短痛苦，是否可以用人為的方法加速死期？這也是與自殺很相接近的一個問題。沒有醫生能說一個人的病已到絕對無望的地步。從前許多無法可治的病， 經最近醫藥科學的發明，都能使人恢復健康。把人的生命由上帝的手中奪去，故在醫生手裡，這與基督徒的良心不合，加速死期是不可以的，只有在人還活的時候，儘量為之減少痛苦。

    要在自殺行為的道德方面加以評判，應當考慮到自殺的人心理的狀況。各種精神失常的病態，都有趨於自殺的危險。凡因神經錯亂而自殺的，自然不能對這種行 動自己負責，評判時亦應當考慮到這一點。

    在人生一切困苦災禍中，基督徒當仰賴上帝的恩典謙虛忍受，同時又要自己努力，從事各種使人生富於意義的事業。在各種經濟水準不同的階級中，那飽食終日 無所用心的資產階級之自殺率，較之其他階級都高，人有信靠上帝的心，以愛待人，有基督徒的自尊心，抱基督徒的人生觀，只要咒詛自殺，不能為之辯護。

 

禁慾主義

    通常都以為禁慾主義包括有厭世的態度；它把這自然界，尤其是物質界，看為原來是惡的。它把物質看為一切不道德行為的根源。它恨不得毀滅身體，至少也要減少它的重要性。但基督教卻不以禁慾的眼光來看人生。

    基督教的教主並不是禁慾派。與耶穌同時的人看出來他不像施洗約翰，也不像愛色尼派(Essene)(太十二：18－19)。與禁慾主義相連帶的往往有一種神秘的趨向，使神人混合為一；但耶穌並不是提倡人要將自己混合於上帝。他所著重的，乃是人格得蒙救贖。耶穌也不容忍任何自己擇定的宗教行為(可七：11)。在他的倫理教訓中除了道德之外，他不講什麼。有些宗教往往要在道德範圍裡面，加上幾種禁律，而這些被禁之事往往是可行可不行的。

 

在 耶穌的教訓中找不出自己安排的嚴緊規例。道德不為人所規定，當為上帝所規定，道德懲治權亦當執掌於上帝手中。他的門徒把禁食視同律法的規定，耶穌卻不承認 這種禁慾的行為，耶穌是善用比喻講道的大師，好多這樣的比喻都是採自自然界，造就表明上帝的本性能藉著自然界加以說明。我們也 看見耶穌被請作客(路七：36)，又見他赴過一次婚筵，(約二：1)。他見兒童戲耍，也表示同情的興趣(路七：32)。

    使徒保羅也不是禁慾派。他不把食物問題當作得救的條件(羅十四：2，六：14；林前八：4；提前四：3－5)。他也不以為禁酒是必要的(提前 五：23)，他也不反對參加各種社交宴會(林前十：27)。他提到當時希臘式的各種競賽，亦無反對的神情(林前九：24－27)。在他所寫的一本書中，他直接的攻擊禁慾的思想(西二：20－23) 。

    禁 慾主義的錯誤，在乎以自然界的本身為惡。抱禁慾主義的人也許是最自私的，單為他自己的靈魂追求救法。禁慾派實行遏制，但這種遏制是惡的，常能引起一連串的 變態心理狀況。禁慾主義如果走了極端，而且普遍的實行了，人類的末日就到了。雖然如此，在批評禁慾主義的時候，我們並沒有意思提倡道德生活的鬆懈，因為在 基督教倫理學中也要講求克己的精神。

 

保重身體

    身體並非不道德行為的來源，不應當把身體看作靈魂的阻礙。身體也是上帝的手工。而且基督教所講上帝藉著降世為人的道理，指明了上帝藉著人的身體顯示它自己的事實。

 

保羅稱身體為聖靈的殿(林前六：19)。基督徒的身體應該奉獻，作為服事上帝之用(羅十二：1)，使屬乎主(林前六：13)。

 

雖說也有例外，但到底這句古話：「健全的心寓於健全的身裡」，確是一個定例。我們應當把我們的身體造成發揚基督徒生活合適的工具，我們保重它，是為了這個緣故。基督徒應該遵守各種健康律，使他能以更多有效的為最高的善服務。

 

節制

    節制乃是一種自治、自習、自主之德。人的本能、欲望以及各種衝動，都要為上帝的靈所管制。人的欲望如果用得適當，是合法的，如果用之過度便是惡行。

    自主也是合法的。假如把兒童的意志力完全摧毀，等到長大成人，遇到困難便不知所措。假如養成兒童一種完全依賴父母的習慣，他們的人格是不會發展得圓滿的。所以自主是合法的，但如果過度了，變成一種反社會的態度，又是惡行了。自主須得有節制，要承認對別人的義務。

    表現兩性的本能，在某種範圍以內也是合法的。但如果過度了，無論是已婚或未婚都是惡行。兩性本能必得有所控制。這種控制，無論在未婚或已婚情形之下，都有各種不同的方式，均需有所控制，不然便流於惡行。

    飲 食也是必需的，但如果飲食過度，或飲食不合衛生，只一味貪求食慾，便成為惡行了。對任何有刺激性的飲料都可實用這個原則。酒也在乎個人自己的量，但任何過 度的分量都是惡行。醉酒便是不道德的行為，因為醉酒可以摧殘人的最高功能，發生反社會的後果。能作到不喝酒不吸煙的，自然最好，因為任何含刺激性的東西， 一經吸食，便容易養成嗜好，受其奴役，不得脫身。不玩弄火，便不致被火燒著。吸煙喝酒的人，即令是自己能控制，也須顧及別人，惟恐那些不能自約的人身受其 害。

    人想發財致富可以用合法的方法。節儉即是美德，但如果過度，形成吝嗇，養成貪心，便為惡行。人有雄心遠志也是合法的，但如果發展到欺淩壓迫別人，便為惡行。娛樂遊戲也是人生應有事，但如果過度失當，便為惡行。連說話也要加以控制，不然，也能生出不好的結果。

    欲 求控制我們自然的慾望，所能用的方法不一而足。心理學與信仰一致重視以善制惡的事實。應該使人的注意力離開那使人受試探的物件，或說，要拿一個別的物件來 代替使人受試探的物件，單是壓抑是不夠的，而且往往會發生惡劣的後果。修道士住在修道院中，不能單用壓抑兩性本能的方法，解決性的問題。要勝過試探，與其 用壓抑，不如用昇華。

 

「在一種新的戀慕中，有一種排除的能力。」

 

性的衝動，應該有機會，在社交的態度和活動中，把自己發表出來。女人如果不能將母愛在自己的兒女身上發表出來，也能藉著收養孤兒得著滿足，她的願望便如此昇華了。

 

嫉妒、仇恨，及其類似的心情態度都要有所控制，不怪在言行上發表出來。這些可以用援助和恩慈的心，服務於高貴的事業，使之昇華。惡能為善所驅逐而去。

 

勇敢

    勇敢並不是由於生性而來的膽量。勇敢也不是橫蠻、輕率、急躁等類的意思。德行是有區別的，但不能分開。勇敢與智慧是連在一起的。勇敢是基督徒的一種心境，使他能以堅決的態度，應付一切由世界而來的艱難和對抗。

 

勇敢能使人的品格更加雄偉、穩定、堅忍諸品質。勇敢乃是一種寧為所抱主張忍受逼迫的精神。拿勇敢作為一種德行講，有時也令倫理學家感覺困難，因為他們體驗到在勇敢中也許一無道德價值可言。然而基督徒的勇敢乃是在乎一種高貴的動機──恨罪愛善的動機 ──置危險於不顧。

    人 常把勇敢與戰爭相提並論，以為參加戰爭的必是最大的勇士。然而在現代戰爭策略中，與勇敢精神有關的倒相當少。在戰爭以外有好多隨時發生的急迫情形，需要用 極大的勇敢去應付。那些憑著良心的主張抱非戰主義，毅然反對戰爭的人，比參加戰事需要更大的勇氣。科學家以及探險家，在他們堅苦卓絕的工作上，往往需要冒 極大的危險。又如要攻擊現在社會秩序的各種罪惡，尤其是要攻擊那些與社會權貴既得利益相關的罪惡，較之於參加戰爭更需要勇敢毅力。要在經濟制度上指明錯 誤，提倡正義，也是很冒險的行為。

 

總之，無論往那裡去都跟隨真理，那怕真理與社會制度兩不相容都要跟隨它，這非有真正的勇敢否則不能作到，這也需要將人的整個理智機構重行調整。舊約時代的諸先知，施洗約翰保羅，以至於耶穌自己，都是人類英傑中特出的勇士。

    耶穌很著重背起十字架來跟從他(可八：34)。背著十宇架跟從基督，不是像一般人忍受疾病、災禍等類的苦。也不是想作烈士，或由於人的糊塗熱心而結的果子。

 

背起十字架，乃是說要照他的信心所指引的，在日常生活上勇敢地追隨基督，在遇見逼迫或困厄的時候，仍然無動於衷。基督徒並不為出奇立異尋找逼迫，但要在行使他基督徒義務上的時候，置一切反對於度外。

 

基督徒不把十字架只作為一種象徵看。它乃是人生的原則，叫人用愛服務，用犧牲的精神去生活。背負十字架 必得要有最高級的勇敢。背負十字架必得要有勇敢攻擊罪惡，存著基督的心來變化社會。

    基 督徒的勇敢也許要捨棄名譽、勢力、權位、財富，但基督徒的勇敢所要收穫的乃是確切知道基督徒總在勝利的一面。因為基督徒站在上帝這一邊，上帝的動機就是他 的動機，上帝的旨意終必完成。連一時的顯然失敗，也要促成基督徒的勝利。宇宙間一切能力都在基督徒的這一邊。相信這能力，便在人生道德的掙扎中顯出勇敢。

 

智慧

    要將愛實行出來必須有智慧。如果沒有智慧，愛將轉變到不是愛的地步。真的愛必得要有智能才得存留。所以發展智慧乃是基督徒生活所不可少的成分。

 

智 慧是理智的主要德行。智慧不單是知識，雖說必得包括知識。愚人也許有很多的知識，但仍缺少智慧。我們需要對事實有準備的知識，但我們依然需要智慧來利用知 識，管理人生。有智慧便能直接由實行方面來看事物的意義和目的。智慧能決定人生所當追求的目的，又能決定採何手段去達到這些目的。這是一種把真理實用到人 生上去的德行。

 

智 慧可以辨識道德，也是一種透過上帝的眼光對於人生價值的估計。智慧能洞察真的信仰和倫理的目標，能欣賞特殊艱鉅的工作的重大關係，能瞭解自我以及時代的趨 向。基督徒需要智慧，因為聖經並不為道德的人生立下規章條例。基督徒要有智慧，才可以將聖經中一時的見解與永久的原則分開，要有智慧才能照現實的情景，實 用這些原則。

    如何才能得到這樣的智慧呢？我們上面已經指明智慧必得建立在知識之上，而知識又只能由嚴格的理智訓練而來。我們的理想必得建立在對實體的性質及上帝的目的有所瞭解之上。

 

要 培養智慧，我們必須學習認識自己，學習認識我們的同人，學習認識上帝，我們的良心必須受啟迪。要得知識，各人必需浸潤在上帝啟示之中。比別人智慧更高的 人，往往成為人類社會的偉大領袖，先知先覺。這樣的智慧可能由於先天的稟賦，不是人所能強求的。但智慧也能由發展而增進。把我們已有的光利用得好，還能得 著更多的光。智慧是由於操練而向前發展。

 

對上帝所造之物應有的本分

    無 人格的生物以及無生機之物都是沒有倫理的，所以對於它們無所謂本分，自然界或動物界的本身不是道德的目的，也不能把對這些東西的本分，看為對我們自己的本 分一樣，但一個人虐待生物，或任意毀壞自然界，他便立時感覺一種不道德的反應。基督徒關心這些東西，主要的是因為它們是上帝所造之物。在自然界後面站著上 帝。自然界是他的工程，是他的啟示，都是它思想的結晶。所以我們對於這些東西的本分，包含在我們對上帝的本分以內。

    耶穌對於自然界表示顯著的敬意。他的比喻表示他對自然現象觀察得何等精明。他講論野地裡的百合花，天空的飛鳥，無不表示這個事實。這是人生信仰態度的一部分。把自然界的美肆意摧毀，把地藏的富源肆意消滅，這些都為基督徒的良心所不容。

    基督徒對於動物也有應盡的本分。不是因為要充作食物而任意宰殺鳥獸，以藥物刺激競賽的馬，或用殘暴的方法宰殺動物以充食料，或從事工作，都與基督徒愛惜生物的見解難調和。

    拿 動物來試行解剖，看來行近殘忍；但在評判這種行動之先，我們要對於人類疾病的痛苦，表示充分的同情。在我們批評此事之先，須知使動物受苦無非是要消除更大 的痛苦。今日世間對於疾病所能有的控制，都是由於試驗動物而來。不必有的痛苦自然要不使加於所用動物之身，而且在可能的時候，用麻藥。我們應當存尊重的 心，利用上帝所造之物，要體驗到這一切都是他手所作成的工。

 

誓願

    誓願是與宣誓密切相關的。誓願乃是向上帝，或憑著上帝，立下鄭重的應許。照福音派的基督教講，誓願要當著上帝，經過慎重考慮，下決心之後，才可成立。

 

 在受洗或受堅振禮時，所立誓願，是屬乎這一類的。受洗時所立誓願，乃人心向著那救贖的呼聲所作的回應，要立志奉獻自己或自己一切才能服事上帝。受堅振禮所立誓願，無非是將洗禮誓願重新堅立。屬於這一類的誓願，還有教會各種就職的誓願。

    有時人在上帝面前立下嚴重的誓願，與維護道德和社會的安寧是很有關係的。婚姻誓願以及政治的就職誓願。都屬於這一類。

 

以 上所提各種誓願，有關於基督徒自願肩負的義務。還有一類的誓願。是不必視為與人生義務有關的。修道士所立下的貧窮、獨身和順服的誓願，即屬於這一類，這樣 的誓願並非必要，亦非上帝所命令，假如說這樣的誓願，能引領人得到更大的獎賞，或產生特殊優越的善功，那麼只有用羅馬教二元的道德眼光來看，才有可能。這 樣特殊的誓願並非必要，就是在 特殊情形之下，也最好少用，或完全不用為好。

 

宣誓

    宣誓乃呼籲上帝為證，所言屬實。人宣誓乃指明他所說的是憑著上帝，憑著無虧的良心說的。宣誓表明有罪，有虛偽假冒的可能，但也表明人站在上帝面前，就 不得不說實話。

    基督勸人不要作無謂的宣誓。人愛上帝，便不致妄稱上帝的名，或隨意輕用上帝的名。按太五：33－36所載，好像耶穌絕對禁止宣誓。然而此段經文的意義，應該參照新約中其餘的教訓和習慣加以解釋。我們知道耶穌自己起過誓(太廿六：63－64)，而且他多次說過：「我實實在在的告訴你們」，這雖不能嚴格的認為起誓，但與起誓很接近。使徒保羅不能不知道基督對這問題的意思如何，他還是好幾次宣過誓(羅一：9，九：工；林後一：23，十一：31；加 一：20；帖前二：5、10) 。

 

根據以上所引耶穌禁止起誓的話，有些宗派，例如實格派、門諾派(Mennonites)，都絕對的禁止起誓。我們應該知道，耶穌並不是說起誓絕對是，或 無條件的是惡的，乃是說起誓是由罪惡而來的。因為世界有罪，所以免不了起誓。不起誓並不減少人誠實話的責任。在基督徒當中，說實話的精神應該發展到最大限度，使無宣誓的必要。

 

基督徒應該常說實話，若要不起誓，除非沒有罪。因為世界有罪，所以要用起誓的方法，使謊言成為違法的過犯。然而要把每一個謊言都看為犯罪，也難辦到，其中原因不一而足。

 

基督徒可以宣誓，例如：作證宣誓、公民宣誓、宣誓效忠、宣誓就職等。說這些都是違反良心的舉動，是難以令人瞭解的。宣誓無非要證明所說的話是憑著上帝說的。這於基督徒人生沒有衝突。

 

基督徒一生當時刻承認有上帝與他同在；既然如此，那麼有時候說話的時候，在人前宣認這種與上帝同在的事實，又怎能是不合理的呢？在這樣宣誓之中，自然當有尊敬的態度。不道德的、或違反上帝旨意的宣誓，無遵守之必要。這不能算為義務。

 

禱告

    新約勉勵人禱告(太六：5以下，二十六：46；路十八：1，二十二：40；約十六：24；羅八：26)。

 

禱告與上帝交通為第一要義。禱告是人靈性生命的呼吸，是維護這種生命所不可少的。真的要是由上帝的生命在人裏面所表現而出的，也是獲得那種生命的工具。禱告是人心轉向上帝。

    雖 說實行起來人多將法術與禱告混為一談，可是禱告與法術是大有區別的。法術是要設法強制神明成就人的願望。所以法術的特性是自滿的神情，而禱告的真諦是向上 帝的旨意俯首。真的禱告只求上帝的旨意得以實現，而法術卻以神能為達到目的的工具，為叫法術士的旨意得以完成。在神人所發生之關係中，我們不當把上帝看作 被動的。管理宇宙萬物的不是人，乃是上帝。禱告並不是說，上帝是很吝嗇的，不用禱告去勉強，他就不會賜給我們好處。原始形式的禱告，頗與法術相近。耶穌在 客西馬尼園中的禱告，不啻為最高級的禱告示範(太廿六：42)。禱告就是與上帝交通來往，這種團契就是禱告的目的，不是把它當作手段，達到另外的目的。有某兒童總想與他父親同在書房，不想出去。「你要什麼」，他父親問他說。他回答說：「我不要什麼，只要跟你在一起。」這可以說明最高級的禱告形式。

    新約常講「奉耶穌的名」禱告(約十四：13)。奉耶穌的名禱告，就是為他的緣故，為求與他有利，以一種為他的靈所潔淨的心靈，在與他所享有的團契中禱 告。以上所講禱告應有的性質，也就是奉耶穌的名禱告的意思。這樣禱告，不但是請耶穌在禱告中作中保，乃是禱告出自信心(太廿一：22)，禱告向別人表示恩情(太六：14)，禱告為求上帝的誡命得以遵守(約壹三：22)。基督徒禱告不求更易上帝的旨意，但求地那聖潔恩慈的旨意得以成就在人的當中。

    也 許有人要問，如果我們的禱告不能改變上帝的旨意，那麼我們為什麼要禱告呢？這好像問，愛美有何益處？基督徒在上帝的團契中生活，向這種團契有所表示，豈不 是自然的事麼？沒有人想與朋友來往是無益的。基督徒自然要禱告，正如同鳥兒自然要飛，魚兒自然要游。這是他的本性。這並不是說禱告不過是由它本身的影響所 發的反映。禱告並非是心靈的操練。用自暗示(auto-suggestion)或 其他心理律，也能解釋禱告的性質，但不能解釋那藉這些律例而運行的能力。假如心理學一定要把禱告講為自暗示，那麼就由它這樣講吧，不然，心理學家便無從講 起了，人們不會長遠的受蒙蔽。如果他們確實知道，藉著禱告不能與他們自身以外的客觀事實發生關係，他們也不會長遠的繼續禱告了。禱告不是法術，乃是一種使 人領受恩典的工具。

    禱 告也不僅是向上帝的旨意屈服。在人生經驗中有好些事與上帝的旨意相反，基督徒要用禱告向這些事進攻。所以禱告也是一種奮鬥。基督徒在禱告中悲傷哀慟，為要 使上帝的旨意得成全。禱告不只是一種保全現狀的態度。最高最善的禱告，少有消極的屈服退讓，多有積極的奉獻，決定要使上帝聖善的旨意得完成。

    禱 告中包含各種不同的成分。謙卑是基督徒諸德之一，認罪的禱告，即足以表示這種德行。感恩也是基督徒對上帝所有諸德之一，這也在禱告中常有表示。合謙卑與感 恩心而成禱告中頌讚的形式。禱告也包含祈求，所求之物有屬世的，也有屬靈的。基督徒應該把一切掛慮交托上帝。在主禱告文中，第四個禱告就是為日用的飲食祈 求。我們愈多明白上帝的旨意，便愈能有專一禱告的題目，不作空泛的禱告。代求也是基督徒禱告的一種方式。有人把代求講為「愛在他的膝蓋上」表現出來，基督 徒愛人，便當用禱告的膀臂把人引領到天父面前，代禱的力量能臨到人心，這是無可否認的。在任何情景之中，代禱是基督徒生活中自然發表的要素。

    新約鼓勵基督徒「不住的禱告」(路十八，帖前五：17)。從一方面說，基督徒的整個生活都應該生活在禱告的精神中，全部人生都應該生活在上帝面前。在 上 帝團契之中，要養成這種精神和態度，又要保全不便散失，必得要有禱告的時間。基督自己在世也常用一段時間禱告。正如要保全身體的健康，必得要有時工作、有 時休息，互相交換，所以基督徒生活中，亦需有休止喘息的時間。這樣的喘息時間即禱告時間。要有一定的禱告時間，這也並非是機械的或法定的。基督徒自由並不 是無政府主義，乃是有組織的自由。這樣的秩序乃出自於心靈的自願。在基督徒生活中，需要有自我懲治的操練。至於說禱告要有規定的式樣，還是可以別出心裁， 這問題並無多大關係。包括有形式的形式主義(formalism)， 亦包括無形式的形式主義。要緊的是禱告要由「心靈和誠實」發出，一切機械化和律法化的形式主義，都須掃蕩消除。基督徒應當時刻與上帝同在，但這種態度需要 藉禱告和崇拜加強加深。方不致有散失的危險。我們平常用肉眼觀察自然界，但有時我們須加強我們的自力，就不得不借用顯微鏡，禱告就是這樣一種顯微鏡，用以 從永遠的角度來觀察人生。

 

盼望

    盼 望是與喜樂密切相關的一種德行，實在說來，基督徒的各種德行都有些重複。所以我們不可把它們看作單獨不相連續的，它們是一體，同出於敬愛上帝的主德。盼望 保守人，使不致墜入憤世主義或悲觀主義，又不致流於一種膚淺的樂觀態度。盼望期望著善的完成，即是用信心的眼目望著將來。盼望乃是一種把握，相信善終於要 制勝惡。

    新約把缺少盼望看為未信者的一種特性(弗二：2)，但在未信者也有盼望的一線曙光，但那光亮是何等的黯淡。照保羅看來，舊約之作乃為使人心存盼望 (羅十五：4)。新約注重盼望，把它看為基督徒所蒙大恩之一(林前十三：13；羅八：24；彼前一：3；約壹三：1－3)。希伯來書很顯著的是一本講盼望的書。彼得前書中好些地方所用盼望二字(彼前一：3)，在保羅一定會用信心來代替。

    盼 望總是指著尚未實現的事。道德的完全即是尚未實現的事，是正在追求之中的目標。是以盼望在基督教倫理中有很肯定的地位。在人的努力和願望中，必須包含有進 步是可能的盼望，不然，結果必是失望，使道德奮鬥的意志失去效能。抱失敗主義是不會有力量從事道德奮鬥的。明知一種計畫不會實現，或朝實現前進的可能都沒 有，還有什麼理由叫人為它犧牲奮鬥呢？明知是擊打空氣，怎能令人滿意呢？假若其知道是這樣，我們人生的道德奮鬥早晚要停止下來。天國是在歷史的進程中前進 的，這就是基督徒盼望的依據。但基督徒的盼望，也超過今生，達到來生的境地(來六：19)。實在說來，沒有來生的盼望，今生極少價值可言，反過來說，除非今生有其固有價值，不然，那靈魂不死之說所持最有勢力的哲學理由──以人格價值為創造最高結果之理由──便失去了意義。

    基 督徒的盼望，是以上帝藉基督所啟示的愛為根據。基督徒的盼望並不是海市蜃樓，它是建立在我們實際相信、實際知道的，關乎上帝的性情和品格之上。一切對於將 來的遠見和希望，都以這個心靈的洞察為先決條件。在自然界也是如此，希望或預言某種自然現象將要實現，也要以洞察自然律為先決條件，不然便無可能。基督徒 的盼望並非癡人說夢，乃是建立在我們所實際知道的上帝的性情之上。我們有盼望，因為我們相信上帝的愛是事實。凡不以事實為根據，不以充分的瞭解上帝的性情 和工作為根據的盼望，都是癡心妄想。這種無所根據的盼望，取各種不同的形式彰顯。從靈性方面講，懷這種盼望的人，以為只要依賴等候上帝施恩，不在乎人的悔 改。一切不瞭解上帝對人工作所用方法的人所懷盼望都是虛空的。

    所 謂盼望，乃是說現狀不能令人滿意，也就是說世間有惡，有一種罪的感覺。認識上帝的愛，叫人不致墜入悲觀主義，認識惡的事實，叫人不致墜入虛假的樂觀主義。 我們還沒有達到理想的境地，但我們所遙望的目標，乃是人能得到真正的福樂，即基督教福樂的總和。盼望是基督徒諸德之中最有能力的一種。

 

喜樂

    耶穌應許他的門徒有喜樂(約十五：11，十六：24；太廿五：21－23)。

 

保羅書信中也有好些地方提到喜樂的話。喜樂是腓立比書的中心思想(見四：4－7)。

 

基督徒的喜樂不是外表的裝飾華麗，或熱鬧狂歡，乃是心靈的寧靜舒適。基督徒喜樂的觀念，可用「有福」的說法說明。有福比快樂更富於意義。快樂全靠有形的環境，而有福卻是內心音樂的泉源，乃由藉著基督認識上帝而來。

 

一 個人真的認識了耶穌所啟示的上帝，而又依靠他，自必因那緣故而歡欣喜樂。只有在這種信仰之中，才有真正的喜樂。喜樂必定是要由萬有的真源而來，必定要在事 物的真性中獲得那維繫它的。這就是說最高的喜樂，或說唯一的真喜樂。只有在信仰的人生觀中可以獲得。喜樂是表明我們人生勝利的標誌，人要獲得這種勝利，惟 有與真喜樂的心化為一致。

    基督徒喜樂中也含有憂愁(林後六：10)。然而在憂愁之中人不會有真的喜樂，除非他能用上帝的眼光來看人生的價值。即使在痛苦中，或藉著痛苦，我們也能心存喜樂的與上帝交往，享受那推廣天國的特權。這樣的喜樂也不僅是理論，在那些為道殉難，受苦至死的烈士生活上，已經成了實際的經驗。

    基督徒以上帝為喜樂的來源，所以基督徒不抱悲觀思想。悲觀思想以為生存在根本上是惡的，而且這個世界，是一切可能世界中最壞的。抱悲觀主義的人，脫不了人生各種痛苦，衰殘、死亡、強暴，以及一切人與環境之間無法調和的衝突之印象。

    悲觀思想通常是與自然主義或唯物主義人生觀相連結的。除了相信上帝，很難有樂觀的希望。基督徒相信這個世界由上帝創造，這樣的工作是很有價值的(約一：3、19)。

 

連那些啟示論者(apocalyptists)也有逃脫悲觀思想的方法，因為他們確實相信上帝最後必要得勝。傳道書中頗有悲觀色彩，因為它把人生看為虛空無益，然而須知該書作者這種看法，乃是就人離開上帝而言。約伯書的主角，面對著人生硬於鐵石的事實無法解答，但幸而他有依靠上帝的心，才不致墜人悲觀主義之五里霧中。

    道 德的奮鬥一定會引人進人悲觀，除非道德與信仰相連，以上帝為依據。單是自然主義或唯物主義只有把道德價值看作附屬物。除非人員的感覺得，宇宙以及宇宙間一 切能力都為道德作護衛，他是不能有多大的力量從事於道德奮鬥的。惟有「有神論」，能在人生道德的奮鬥上，加添力量和希望。

    悲觀論者的錯誤，是把世界看得太窄小。人不能因為看不見，或經驗不到整個的世界，便說這宇宙根本是惡的。人所能見的，無論時間或空間言，只是一部分而已。只有拿上帝的觀點來看事物，我們才算是有一個真能評判的立場。

 

通盤計算起來罪惡終歸失敗。艱難、辛苦、勞力、危險──正是這些悲觀論者視為悲觀的事──常能為人帶來最大的滿意，悲觀主義以為快樂是最高的善。然而為了追求那更高的滿意，人常甘願捨棄悲觀論者所要求得的快樂。

 

基督教倫理認為自由的合乎倫理的、明智的人格，乃最高尚的人生。只要能產生這種高尚的人生，即令有犧牲快樂的必要，亦無需乎悲觀。有時正在這些悲觀主義者持為理由的事上，產生出這樣高尚的人生來。

    悲觀主義乃是一種價值評定，這一種評定是不能證明的，只能斷定。這無非是一種人生態度所作為的目的物。我們知道在世上有善也有惡。

    基 督徒不能悲觀。基督徒也不抱膚淺的樂觀，以為這個世界是最好的。樂觀派閉著眼睛不看世人惡的事實，正如同悲觀派閉著眼睛不看世上善的事實。唯有基督徒，雖 知世上有惡，還是相信這是上帝的世界逃不出上帝的管理。因這緣故，他堅信善必制勝。基督徒明知有善又有惡，但他相信善的勢力會日漸增長，為人心帶來喜樂和 寧靜。

 

順服

    順服就是向權威俯首。順服理想是道德生活的唯一原則。順服可以測驗人對上帝的愛(約十四：15)。

 

除非人有心遵行上帝的旨意，不然，便無與上帝交往之可言(約壹二：36，三：24)。除了順服，便再無知識或情緒，可用來充分的測驗人愛上帝的心。在順服上耶穌是我們最大的模範(太廿六：36以下；約 四：34，六：38；腓二：8；來十：7)。禮拜應該是人愛上帝的表示，但沒有順服的禮拜，在上帝看來是褻瀆(撒上十五：22；賽一：10－17；摩 五：21－24；何六：6；彌六：8)。

    如果順服是要屈服在權威之前，那麼為道德思想所不可少的自由如何得以維護呢？

 

對這問題的解答是：順服上帝就是自由，因為這種順服乃是出自信仰的直覺與個人的卓見。在基督徒經驗中，人的內心態度與外表行動，已和諧一致。基督徒既自由的分享上帝的活動，所以他在任何與人來往的關係中，總是離不了屈服在上帝的權威之下。

 

基督徒的順服，並非順服法典中許多零碎片斷的條例，乃是順服一個成全律法，統一律法的愛。行動不出愛的律法範圍，便是最高的自由。

 

感恩

    感恩之為德是與謙卑密切相關的，也有依賴的意思，而且事實上這兩樣是這樣密切相關，致令我們又想起來德行都是一氣呵成，不可分開的事實。

 

舊約中希伯來人所守的許多節令，都有感恩的意思。在舊約諸祭禮中，感恩祭佔顯著的地位。

 

耶穌自己常用感恩的話(太十一：25；路十：21)。耶穌也明明地指示門徒，感恩的心是跟從他的人應有的態度(路十七：11－19)。

 

感恩的思想在保羅書信中是很顯著的(帖前一：2，五：18；西一：13；腓一：3；林前一：4；羅 一：8)。

 

舊約詩篇一大部亦包含有感恩的性質，例如諸一○三，一○五等。

    保羅把缺少這個德行，看作不信者之罪惡的一種特性(羅一：21)。在人心中失去了依賴上帝的感覺，人便驕傲自滿，感恩之德不得存留。

    在我們想念上帝所賜身心諸福之中，感恩之心必隨著發旺。我們常以為有關身體的福氣，都是出於我們自己的技能技巧，忘記了那位「賜人各樣美善的恩賜和全備的賞賜」之主。上帝賜人身心生長的力量，又賜人獲得他恩賞的工具。

 

「我信上帝，全能的父，創造天地的主。」

 

萬物都是他的，我們只是為他所派，管理這些東西。「地和其中所充滿的……都屬耶和華。」(詩廿四：1)

 

每逢我們禱告說：「我們日用的飲食，今日賜給我們」，就在宣認我們需要依賴上帝。我們感恩之心是隨著這個真理之體驗而增加的。我們感恩的態度，又要在我們對待別人的態度上反映出來。

    使徒保羅又講到感恩之心可以連帶的增加道德能力(西一：11－12)。這是很好的心理學。自憐的心理消耗我們的道德力量。在一切人生遭遇中歡欣喜樂，以感恩的心領受一切，道德的力量和勇氣便隨之而來。

 

謙卑

    謙卑是基督徒諸大德之一種。謙卑有依賴的意思，也有不存驕傲心或自滿心的意思。耶穌教訓門徒存心謙卑，如太五：3，十八：3；可十：15以及路十八：9－17，等處所載。耶穌不只教人謙卑，他自己實以謙卑為生活(約十一：5以下；腓一：6－8)。在基督徒經驗中，悔改實含有謙卑的意義。

    謙 卑是基督徒諸德中最難做到的一種。有一個竭力操練謙卑之德的人說，他看謙卑是最難得到的一種德行，因為每當他自以為已經得到了那一步，他又以他得到的謙卑 境地自足。一位相信基督徒完全論的人，告訴一位教授說，她已經好久不曾犯過罪。這位教授於不經意之間，說她既有如此高深造詣，一定可以目鳴得意了。她隨即 回答說：「是的，正像你所說的。」

    謙卑並不是自暴自棄，趨於下流，或精神頹喪。也不可拿它當作一種自卑。照使徒保羅所留給我們的榜樣，我們應當按照真理評判自己。一種適當的自愛和自尊是合理的(林前四：1－13)。這樣的自尊並不包含驕傲，不過是承認上帝所交託我們的何等重要。在一種自命不如的態度中所包含的，也許很有些欺騙的成分。一個缺少自信的人，也許和一個才高膽大的人一樣驕傲。

    愛德華滋(Jonathan Edwards)在宗教情緒(Religious Afections)中寫著：「一個窮人來到富人當中，並不急躁強烈的表示憤恨；因為他知道別人都在他以上。所以他對別人總是退讓；他並不堅持一己的主張; 在 艱苦境況中，他總是忍耐；除了被人輕視之外，他別無指望；然而他總是忍耐以對；因為他並不表示報復與怨恨，所以大家都忽視他，對他不經意，他老是準備居於 卑下的地位；對於在他以上的人，他總是表示尊敬；他安靜的接受譴責，對於別人他總是尊敬，好像都在他以上；他容易領教，不以為自己懂得什麼，或能評判什 麼；他不太客氣，也不太詼諧；遇見難事，他的精神總能服貼；他總不以自己算得什麼，事事服從別人，在他看來又是這樣自然的事。謙卑就是一種聖潔的懦怯。」

 

在這一段話中，有一種自命不如的神情，有缺少自信的力量，是不可與信仰的謙卑混為一談的。我們不可把一種在人面前所彰顯的病態的謙卑，與基督信仰的謙卑相提並論。

    謙卑也不是要故意用神秘的方法，感覺自己一點不算什麼，這樣在上帝面前自覺微小。耶穌告訴門徒，他們比天上的鳥，野地裡的花，更加貴重(太 六：26)。在有些虔敬運動中常有人喜歡特意作成一種不實在、不天真的「可憐罪人」的態度，其實並不是謙卑。

    我們依賴上帝的心愈多，謙卑的心亦隨之加多。

 

士來馬赫(Schleiermacher)稱宗教為「一種絕對的依賴感覺」。這個定義不很恰當，因為宗教經驗中所包含堅定不止於此，但依賴的感覺卻佔宗教經驗一大部分。

 

我 們只要默想到上帝的全能、聖潔、公義、偉大和仁愛，同時又承認自己的有限、有罪、缺欠，謙卑的心便油然而生。我們要真地明白，我們一切所有、一切的才能， 都是上帝所賞賜的恩物，即或有些地方我們高過別人，我們也只有為這事實多謝我們所處的環境。才能不是我們自己所能創造出來的，才能是由稟賦而來，所以我們 不可因此驕傲，只可用以指明責任。我們所得機會大多是由環境而來，由環境造成，只有極小的部分可以歸功於我們自己。

 

在我們感覺依賴上帝的時候，就應該謙卑待人，因為承認我們自己的依賴，便可消滅矜諸、虛榮，以至切盛氣淩人的驕傲心。

 

基督徒的第一美德

‧經文：哥林多前書一：26-31
‧金句：使一切有血氣的在神面前一個也不能自誇（林前一：29）：


    奧古斯丁西元四五世紀間的偉大神學家。他在西元426年所寫的《上帝之
城》，在歷經十五個世紀後的今天，仍是許多政治與神學論著經常引用的名著。
他最有名的一句話是：「如果沒有正義，政權會是什麼呢？不過是有組織的強
盜罷了。」

    有一次，一個久仰他盛名的人跑來問他：「身為基督徒，第一重要的美德
是什麼？」

    「謙卑」奧古斯丁回答。
    「那麼第二個最重要的美德是什麼呢？」那人又問。
    「謙卑」還是一樣的答案。
    「那第三個呢？」那人仍不死心的問。
    「謙卑」奧古斯丁的回答仍沒變。
    「為什麼是謙卑？」那人不解的問。

    奧古斯丁的解釋是，基督徒必須由謙卑起至謙卑止。因為稻麥愈成熟，其
穗愈下垂。

‧默想：巨大的金字塔是一塊塊石頭砌成的，神能「小」的人物，完成驚人的
工作。

良知(Conscience)

人對良知的定義非常多元化，較普通的是︰內心對善惡的道德意識；上帝在人內心發出的聲音；或人對道德問題作的判斷。

一般的看法認為良知有兩項因素︰

1. 是人對宇宙某些規則或行為原則要共守的認識(英文稱作synderesis)。

2. 另一種是把普通法則應用到特殊情況下的能力(英文稱為conscientia)。

我們今天所講的「良知」(conscience，或「良心」，或「是非之心」)，以上兩者都包括在內。

基督教堅持良知是普世人類共有的功能，是上帝創造人的時候放進人內心的。有些人認為這就是「上帝的形像」所含素質之一。保羅認為人人都有一種道德的識別力，連外邦人也不例外，「這是顯出律法的功用刻在他們心裡，他們是非之心(即良知)同作見證，並且他們的思念互相較量，或以為是，或以為非」(羅二15)。人與禽獸不同，因為人具有這種是非之心，它包括人的思想、感情和意志，良知就是它們的導師和審判官。

良知具有回顧與前瞻的能力，它為人已做成的行為或感情作判斷，叫人產生罪咎(Guilt)，並意識到悔改的需要。在人採取某一行動之前，它也為我們預作評估，要求我們在清潔的良知下，作出適當的行為。

舊約雖然沒有明文提到良知一詞，但整個律法和先知的教訓，均是指到人具有這種是非識別之心。新約就明明說到，良知是屬於人性不可分割的一部分，那是人內心對外界的一種判斷力及導引力。

良知的問題

人對良知問題提出兩方面的質詢︰

1. 弗洛伊德(心理分析學派)及行為心理學家認為良知只是父母(父母的傳統教導)及社會規範(社會文化及意識形態)的內化結果。很多時候這是壓迫性的，過分強調會造成有害的罪咎感。對他們來說，良知只不過是社會及心理上的反射。

這種分析並不符合聖經對良知的解釋，是過分執著偏頗一面的良知起源問題。心理學家只是從一個方面指出良知多少受到成長環境和社會意識形態的影響，但聖經堅持良知的起源和構成主要是上帝的創造。基督教也指出良知已受到墮落的影響，人類的良知已無法準確地作出判斷，在通則下可能準確地判斷，但是在複雜的情況下，又不常知道什麼才是對的，或錯的。

2. 良知的增強和減弱不能成為逃避罪的藉口。在歷史上，我們看見過良知極其敏銳的時代，人訂立許多要求過分的規則，叫人守無所守、防不勝防。今天的情況卻剛剛相反，人不喜歡受約束，讓良知隨環境和慾望而定。

新約雖然告訴我們良心是可以被消滅或減弱的(提前四1-5；弗四19；多一15)，但是基督徒有了耶穌基督改變的生命，就有責任去教育及培養良知(來五14，九9、14，十2、22；林後一12)，包括讓自己的良心與外面的道德律一致(如守法)。我們固然不應消滅良心的感動，但也要認清楚，良心不是人道德生活惟一的準則或指引；我們常要以聖經啟示之上帝的性情，及聖經的教導，和聖靈的指引，來測試良心的引導。在這意義之下，良心才能本於上帝的恩，和對人的愛來運作。

最後，我們要說，今天「良知」或「良心」常常成了一個非常個人的藉口；人們常說，我的良心沒責備，因此我就無愧地這樣或那樣做。我們反對這種「個人的良知」觀，要指出良知不是「個人」的，是「集體」的，雖然每個人都有各自的良知，但是我們以下已說明良知是上帝所賜，是創造工作之一，是一種宇宙原則或共識。英語的良知(或良心)是由兩個字合成的︰con－science，前者是指「共同」，後者可作「認識」。它提醒我們，「眾人以為美的事要留心去作」(羅十二17)這個聖經教訓，意思是，良心的指引不是個人的，它必須與群體的利益相應、配合。沒有一個人可以說他「個人的良知」沒有責備而可以隨所意為。