所有學者都承認，聖經神學不能只是描述聖經作者過去的想法，也必須說明，這些概念與現今處境有何關聯。鄧恩強調聖經神學的「教會層次」，也就是要界定聖經對今日教會的意義。
鄧恩主張，惟有這樣作，才能對今日教會產生影響，因為事實上教會的各個派別多半依據其傳統來建造，而少參照聖經本身。這個看法在實際的層次固然沒有錯，但我不願意把差異性「模範化」到這個程度。本文的主要目的之一，就是提供方法與邏輯的掌控，以避免這個錯誤，使詮釋者可以讓經文來向各種不同的神學說話。藉此，不同的傳統可以彼此互動，一起前進。沒有一個人只是聖經神學學者，或只是傳道人。每個研讀經文、要發現其中含義的人（包括過去的意義，和現在的意義），都必須將這些學科整合來看。
同時，講道學離聖經神學又遠了一步。聖經資料經過解經學的翻譯和解釋、聖經神學的整理、系統神學的轉型成教義、歷史神學依據教會不同的狀況與傳統發展
出的思想模式，如今則要藉講道神學應用到當前的狀況中。這不是單一的「釋經迴圈」，而是一種螺旋，各種對話互相鎖定。目的是讓經文「過去的意義」能重新向教會發言。
根據我們的定義，聖靈不僅要把真理應用於講員的人格和經驗中，他接著要『透過講員』把該真理應用在『他的聽衆』身上。解經請道者要從三方面去思考：
第一，身爲釋經者，他要爲聖經作者的意思掙扎。
然後，身爲上帝的子民，他要爲上帝自己要怎樣改變他而奮鬥。
最後，身爲講員，他要思考上帝要向他的會衆說什麽。
『應用』使解經講道有目的。身爲牧者，解經講道者要關注他羊群的創傷、呼求和恐懼。於是在他研讀聖經時，他要想辦法瞭解聖經對那些在痛苦、罪疚、懷疑和死亡中的百姓說些什麽。保羅提醒提摩太，聖經被賜下是爲了應用。他這麽寫著：『聖經都是上帝所默示的，於教訓、督責、使人歸正、教導人學義，都是有益的，叫屬上帝的人得以完全，預備行各樣的善事。』(提後三16-17)
呆板的解經講道，通常是缺乏有創意性的應用。枯燥的講章會引發兩種主要的控訴。
第一，聽衆發牢騷說：『每次都是一成不變的老調。』
這是因爲講員給每段經文的應用都是一樣的，或是根本沒有應用。講員的口頭禪：『願聖靈把這個真理應用在我們的生命中』，證明他根本不知道他的內容如何可以改變人。
第二個負面作用，反映了講章與世界沒有足夠直接的關聯來使它有實用的價值：「我想，這資訊是真的，但又怎樣呢？它要帶給我們什麽呢？』
畢竟，如果人們決定要在聖經的吩咐下生活，那麽這種行動通常是在教堂建築物以外發生的。在教堂外頭，人們失業、爲孩子擔憂、發現雜草侵入了他們的草皮。正常人很少爲『耶布斯人』『迦南人』『比利洗人』或亞伯拉罕、摩西、保羅所說和所作的失眠。他們清醒地躺著，頭腦想著食品雜貨的價格、農作物欠收、和女友吵架、得到某種惡性疾病、不滿意的性生活，以及種種惡性的商業競爭(卑鄙的人好像總是得到利益)等等。倘若講章不能在這樣的世界中造成重要影響，他們便會懷疑這篇講章根本算不得什麽。
因此，講員應當知道他不是對以前世代的人講道，而是對他的世代講道。解經講道者是從聖經中面對人們有關他們的事，而非從聖經教導人們面對有關聖經的歷史或考古學。會衆聚集成陪審團，並不是要判決猶大、彼得或所羅門，而是要審判他們自己。所以，解經講道者必須認識他的聽衆和他自己的資訊，並且，爲要獲得那些知識，他必須對聖經和會衆加以注釋。畢竟，當上帝說話時，他是照他們的本相和處境與他們交談。
讓我們想像保羅寫給哥林多教會的書信在信箱中遺失，而被送到腓立比的基督徒那裏時，腓立比教全一定對保羅所寫的特殊問越感到困惑，因爲他們居處的情況與在哥林多的弟兄不同。
新約的書信像舊約的預言一樣，是寫給特定的團體，且是爲著某些特殊的問題而寫的。今日的解經講章將失去果效，除非講員認清他的聽衆一樣在特定的情況下生活，並有他們獨特的思想。
有效的應用，迫使解經講道者進入神學和倫理的範疇。從釋義到應用，他走過了關於生活和複雜問題的旅程。除了文法上的關係，他也要探討人際和心理的關係。經文中的人物彼此有的關係？他們與上帝的關係又如何？他們所作的選擇背後有什麽價值觀？什麽樣的思想進入那些參與者的頭腦之中？這些問題並非指向過去發生的事，好像上帝只在過去與人有交往；同樣的問題在今日以及現在的處境，仍然可以問。
今日我們與別人彼此的關係如何？在這些同樣的問題上，上帝如何看待我們？現今世界與聖經世界相較之下有什麽異同？在聖經中所處理的問題是否就是今日人們所問的問題？它們是以相同或不同的方式呈現？這些探討成爲倫理學和神學的材料。但爲了使依附在解經講章上的應用能夠切合時宜，卻往往會遮蓋了以上的問題，且忽略了我們更正教前輩的格言：『教義必須實際宣講，而責任也必須符合教義。』
不合適的應用，與不當的釋義同樣具破壞力。當撒但在曠野試探耶穌時，它嘗試透過經文的誤用來達到勝利。這試探者以令人欽佩的準確性，小聲引用詩篇九十一篇：『因祂要爲你吩咐他的使者，在你行的一切道路上保護你……免得你的腳碰在石頭上。』
然後撒但說出理由：『既然你擁有這度大的應許，爲何不應用它從聖殿頂上跳下去，徹底的證實你是上帝的兒子呢？』
在反駁那惡者中，耶穌並沒有與它辯論希伯來經文的文法，反而攻擊它把詩篇九十一篇應用於從殿頂上跳下來是錯誤的。另一處的經文更適合那個場合：『不可試探主你的上帝。』
我們必須向一個常聽文學家、專欄作家和劇作家說話的世界講道，不然我們的聽衆就會在頭腦上正統而在行爲上卻屬異端。當然，對一個世俗的世界講道，我們必須不傳世俗的話。既然聖經觀念必須被塑造於人類的經驗中，那麽人們也必須被呼召來符合聖經的真理。但是『切題的講章』可能變成牧師的瑣事，除非它們能使現今的情況關聯於上帝永生的道上。
F. B.
Meyer瞭解這種敬畏以及講道者將其用來講論他那時代的問題：『他正在偉大的承繼者行列上。改教者、清教徒，以及拓荒時期的牧師們，基本上都是解經講道者。他們不發表個人的特別意見，因爲那可能出自私人的解釋或不可靠的性情。他們是站在聖經上，以不可抗拒的「耶和華如此說」的果效傳達他們的資訊』。
因此解經講道是：
在經文文脈中從歷史、文法、文學研究所衍生和傳達之聖經概念的一種溝通，聖靈借此先應用於講員的人格和經驗上，然後透過他傳遞給他的聽衆。
我們的解經講道定義接著說，真理必須應用於講員的『人格和經驗』上。這就把上帝與講員的交涉放在過程的中心。我們可能希望不至如此，但講員與資訊是不可或分的。誰沒聽過一些虔誠的弟兄在講道未開始前如此禱告：『把我們的牧師藏在十架背後，好叫我們只見耶穌不見一人。』
我們讚揚這樣的禱告。人們必須越過講員到達救主那裏。(或者說救主必須透過講員來到他的百姓那裏！)然而，沒有講員可以隱藏自己的地方，甚至大型講臺也不能把他遮蓋起來。Phillips Brooks形容講道時，說得正中下懷：『真理是藉著人格傾倒出來的。』
人影響他的資訊。他可能口講的是一個經文的概念，卻表達得像電話錄音一般不具人格，或像收音機中的廣告那麽膚淺，或是他操縱的手法像個詐欺犯。聽衆並不是聽到一篇講章，而是『聽見』一個人。
當William A．Quayle主教拒絕爲講道學下標準的定義時，他心中有這樣的看法。他問道：『講道是否是完成一篇講章並將它傳達的一種藝術呢？爲何不說，那根本不是講道。講道應是造成一位講員並將他傳達出來的一種藝術！』
解經講道應當把講員發展成一個成熟的基督徒。正當解經講道者研讀他的聖經時，聖靈也在研讀他這個人。當一個人預備解經講章時，上帝已在預備那個人。誠如 P. T. Forsyth所說的：『聖經對講道者而言是至高無尚的講道者。』
對『研讀聖經爲要得到一篇講章』與『研讀聖經爲要餵養你的靈性』兩者的劃分是誤導和錯誤的。一位學者可能把聖經當作希伯來詩歌，或一群早已逝世的君王之出生和登基的記錄而不被真理感動。但是，對一位把聖經當作上帝的話而打開的人而言，這種分離的情形是不會發生的。一個人在未傳揚聖經的資訊給別人之前，他本身應先以那資訊來生活。
很可惜，由於很多講道者不照聖經的方式思想，於是他們在講道上失敗了，因爲他們已先失敗於作個好基督徒。相當多的牧者–很多自認對聖經有崇高的尊衙–在預備他們的講章時，完全沒有查考聖經。神聖的經文被當作使講章可以進行的餐前開胃酒或裝飾資訊的裝飾品，而主要的過程還是講員自己的思想或某些人的應時思想罷了。
甚至在已號稱是『解經講道』的講章中，經文卻仍可能成爲講員個人意見的發射台。在講道學的食譜中，一個最普通的配料是『拿一些神學或倫理的口頭禪，混上同等份的「委身」「佈道」或「管家職份」，加上一些「國度」或「聖經如此說」，然後選擇一些故事一起攪和，再加上面救恩」後再嘗一嘗，最後澆上一層薄薄的經文』。
此等講章不但叫會衆營養不良，更使講員在饑荒中過日子，因爲聖靈沒有東西餵養他，他也永不會長大。
William Barclay曾診斷過牧者生命出現屬靈營養不良症的原因，他這麽寫著：『一個人越允許他的思想變成呆板、懶惰與鬆懈，聖靈就越少向他說話。真正的講道是當愛慕的心和自律的思想都放在聖靈管制之下而來的。』
最重要的是，上帝較有興趣於講道者的發展甚於他的資訊，並且，既然聖靈主要是藉著聖經來面對會衆，那麽講員就必須在他爲上帝說話之前，先學習聽上帝向他說話。
