賭博

賭博似乎是有人類以來就在社會中出現。因賭博而對社會造成的傷害也是人類知道和公認的，但是這個活動和行為卻沒有辦法禁止。即使嚴禁賭博的回教國家也避免不了賭博的活動。

 

聖 經雖然沒有直接提及賭博的活動，但十誡明令我們不要貪心，特別是指明不可貪戀別人所擁有的，因為這意味著我們認為上帝不把最好的給我們，但卻把更好的給別 人。當我們貪戀別人所有的，很容易會導致我們走向以不當手段攫取別人所有之財物，而放棄了遁正當和健康的途徑追求上進，賺取勞碌所得的分。

 

 

【基督徒對賭博的態度】

 

教 會和基督徒機構，一直反對賭博合法化和立例禁止網上賭博活動，以免賭博的風氣日益加劇。倘若政府任由賭博的風氣蔓延，將導致越來越多人藉著賭博，沉醉於虛 假的希望之中，並且將有更多家庭因而破碎、罪案增加，到時政府用於社會福利的開支，加上勞動力的損失，將遠超過博彩稅帶來的收益。

 

贊成的聲音認為，既然不能制止賭風，與其投注額落入黑幫和非法賭博集團手中，不如使其合法化，使所徵收的稅項增加，也可增加獎券基金的收入，幫助有需要的慈善團體等。

 

基督徒深感憂慮，賭博合法化之問題：

一. 賭博合法化不能打擊非法賭博

有主張認為賭波合法化能有效打擊非法賭博，但據香港馬會及警方數字顯示，賭外圍馬並沒有因合法賭馬而收斂，近年更趨熾熱，所以規範賭博並不能打擊非法賭博。

二. 賭博合法化助長賭風危害社會
　　

由學術單位做的賭博研究指出，一旦賭博合法化，有興趣賭博的人數將激增12倍以上。合法化勢必助長賭風，帶來嚴重的社會問題，如大量的病態賭徒、欠債家庭、破碎婚姻、問題子女等；而政府估計規範賭博可帶來的稅收只有幾億之微，實難以填補新增的百多萬賭博人口所造成的社會損失，可謂得不償失。

三. 賭博合法化混亂青少年價值觀
　　

若賭博合法化，就是向下一代散播「泛賭博」的生活形態，勢將混亂青少年的是非觀。

　　為此懇切呼籲：

一. 家長遠離賭博，樹立榜樣

　　為下一代，請家長以身作則，遠離賭博，為子女的成長負責，竭力創造健康的社會環境。

二. 政府繼續打擊賭博，不是合法化

　　面對賭博帶來社會的種種問題，懇請政府切勿推行賭博合法化，危害社會，應要繼續嚴厲打擊非法賭博。

三. 教會群體做鹽做光，儆醒禱告

基督徒要為陷於賭博中的懇切祈禱，要盡力幫助沉溺賭博者重拾正確人生目標，建立豐盛生命。

 

基督徒的愛國

中心信息：阿摩司5:24所言「願公平如大水滾滾,使公義如江河滔滔」

一. 引言

    基督徒信耶穌以後,是否要放棄愛地上的國而只愛上帝的國? 在台灣,有基督徒為了服兵役,向國旗敬禮,和台獨等政治立場,而被視為不愛國。在中國大陸五四運動以後,民族愛國主義流行,基督徒被視為洋人文化侵略的幫兇,是拋棄自己國家民族的叛徒;甚至一九五零年代以後的共產政權鬥爭基督徒時,罪名之一便是 「反革命」,即不愛國;今天大陸政權設立的教會叫「三自運動愛國教會」。到底基督徒的愛國情操應該定位在那裡?

二. 基督徒的愛國

以下分「國」與「愛」兩部份來解釋:

那一個國?

    基督徒要愛「上帝的國」或「地上的國」?當耶穌面向十字架時說:「我的國不屬這世界,我的國若屬這世界,我的臣僕必要爭戰,使我不至於被交給猶太人,只是我的 國不屬這世界.」(約翰18:36),基督徒對這兩個國度的態度應當如何?

上帝國與以色列國

    復活的耶穌以「四十天之久向他們顯現,講說上帝國的事.」(使徒行傳1:3)

   「他們聚集的時候,問耶穌說:主阿!你復興以色列國就在這時候嗎?」(使徒行傳1:6)

   耶穌和門徒所關心的國度似乎不一樣.

耶穌的民族思想:

    耶穌一生的言行有一部份是近乎狹窄的民族主義思想,例如:「外邦人的路你們 不要走,撒瑪利亞人的城你們不要進,寧可往以色列家迷失的羊那裡去.」(馬太10:5-6)

   

    還有其他的記載(馬太15:21-28)也是相似.耶穌是猶太人,祂也熱愛猶太人,然而,愛之 深也責之切,祂對當時的宗教和政治領袖們的責備也很多(參馬太23:1-13, 16,17,27,33).

耶穌的上帝國思想:

    以最高和最終的人生目標而言,耶穌眼中最重要的是「上帝國」,但是,就祂而言,對上帝國的愛與忠心,並不排除祂對地上國度的責任.尤其當時的猶太人又受羅馬帝國的統治,因此祂常面對別人對祂在國度上的挑戰:「請告訴我們,你的意見如何,納稅給該撒可以不可以?」(馬太22:17)

    耶穌說:「該撒的物當歸給該撒,上帝的物當歸給上帝.」 (馬太22:21)

   按人的意思,要耶穌在上帝國和地上的國之間選擇一個;然而,按耶穌的答案指出,在上帝最高的原則下,地上的國有它存在的時候和目的,只是兩個國度對立時,耶穌以上帝國為優先.到了使徒行傳,彼得也承襲這個思想:「順從上帝不順從人是應當的.」 (徒5:29)

猶太人的上帝國與以色列國

    耶穌與當代的猶太人衝突,主要是因猶太人對上帝國沒有正確的認識,上帝不只是猶太人的上帝.在舊約中,上帝不僅是猶太人的上帝,上帝的國度也不僅是侷限在猶太地方,耶穌 誕生在猶太地,並從猶太地開始工作,只是秧序的優先安排而已,福音終究要傳到萬邦 (使徒行傳1:8),然而,既使猶太基督徒的國度觀也是到五旬節聖靈降臨以後,才得到 突破,例如:彼得看到異象後才接受上帝在外邦人哥尼流一家的作為(使徒行傳10章).
 

如何「愛」?

    基督徒愛國的情操與其他人有何不同?我們就要從「愛」著手,來瞭解其本質:

舊約中的「愛」

    上帝的愛不僅是一種「感情」而已,也包括「公義與真理」,換言之,愛不是盲目的「溺愛」.因此在舊約時代,以色列國違背上帝的公義與真理時,先知便加以指責。這種指責並不表示先知不愛國,反而表示先知深切地愛國,因為他們知道國家不能離棄公義而存在。

新約中的「愛」

    耶穌在世時對猶太人領袖的指責,乃是基於先知的傳統,「愛」不僅是一種「感情」而已,也包括「公義與真理」.因此,在馬太福音中,耶穌在嚴斥法利賽人時,提及 他們歷代對先知的棄絕(馬太23:34-39),在路加福音提及耶穌的哀哭,也是有此背景 (路加19:41-43).

基督徒的「愛」

    耶穌並不反對,愛要從眼前可以見到的人著手,也從地上的國開始.有一次,一個律法師認為,猶太律法應以愛上帝及愛鄰舍為總綱,耶穌也同意,表明愛看不見的上帝和愛 看得見的鄰舍,都是「愛」的範圍.而且愛鄰舍的「愛」,其本質就是愛上帝的「愛」,不是人間的「愛」,而是包含「公義和真理」,所以當違背上帝的律法時,責備鄰舍也是愛 鄰舍,責備國家也是愛國家.

三. 生活應用

    猶太人以外的基督徒是否在信了耶穌以後,就應該與當地人劃清界線嗎?當上帝國與地上的國不能兼顧時,我們要如何取捨?當保羅傳福音到以弗所時,許多人信了耶穌 ,當地一些製造宗教用品的人生意大受影響,於是搬出民族感情來反對基督徒(徒19:27),在新約聖經中也有其他例子(帖前2:14,彼前4:3-4).甚至到了啟示錄時,基督徒與國家更形對立,整本書以「爭戰」來形容兩者的關係,約翰說政權是個「大淫婦」(啟19),我 們要瞭解這背後的三個教訓:

    上帝是宇宙的主宰,萬國有存在的價值也要向祂負責(徒17:24-27,啟4:11),所 以當普天下各地的人歸信耶穌基督時,不過是成全上帝所定的計劃.

    基督徒與當地人有衝突,是因為他們不再遵行「不義的事」(彼前4:3-4),地 上的的政權成為「大淫婦」,是因它的不義(啟18:4-5),基督徒棄絕不義的事,卻也為 此事悲哀(啟18:9,15-19).

    基督徒在世以愛上帝愛人為原則,然而愛裡面有公義和真理.

國家的定義

    建立國家的理論，不一而足。

 

依尼采(Nietzsche)之說，國家建立在爭競鬥爭的原理上。人生所循的律，即原野生番所循的律，人類原來不是合群的動物，乃是爭奪劫掠的動物。強者為王，所以國家理當建立在政治的極權統治原理上。

    盧梭(Rousseau)把 國家講成一種矯強的裝作，提倡人類社會要回覆到自然的境地，故主張極端的個人主義。這種見解與史實不合，因為從歷史看起來，原始社會的人極少自由。原始人 是最受風俗遺傳束縛的。照盧梭講，人類因為要謀安全和保障，是以制訂法律，相約共同遵守，於是國家成立，而個人失去了自由。

    得魯蒙(nenry Drummond)則以為人的主要性格不是爭奪劫掠，而是友愛。這種友愛之情即進化最初階段，也能看得出來。母親愛子女也是出於天性。所以在進化律與道德進步之中並無牴觸。固然有所謂適者生存之律，但所謂適者乃道德上的適者。愛人與合群的態度也包含在人性之中，應該視為國家建立的基礎。

    國 家的職務是要團結一些人，共同居住在一個接著正義保持秩序的社交生活中，國家是一個有組織的社會。在那社會中，人人得以相互保障的謀求身體、智力、道德和 宗教各方面活動的發展。國家就是政治的社團。這社團在一定土地範圍以內，成為一個制訂執行法律的社交單位。說得狹義些，這樣一個社交單位，就是行使這種社 團政治職務的一種或多種制度。說得廣義些，這社交單位就是由許多人結合攏來，接受遵循這些制度而生活的團體。

 

牛 津會議對這問題採納以下陳述：「我們承認所有現存的國家，都是歷史造成的事實，在政治範圍以內，它們有最高的權威，但因為它們自己也隸屬於上帝的權威以 下，歸上帝審判，所以它們應該服從上帝的旨意，要照他的計畫實施法治，維持秩序，並要為它們所團結一致的國內人民服務，又要向普世人民的福利有所貢獻。……我們既然相信上帝及正義之源，我們就不能把國家看為最高的立法者，只能把它看為法律的保障機關。國家不是正義之所，乃是正義之僕。就基督徒而言，除了上帝以外，別無最高的權威。」

 

基 督教不能把國家看為是由於一黨一派的人操縱權勢所造成。也不能把它看作單是一種人類相互利用的契約。上帝要人類按著規矩秩序相互發生關係，所以國家是建立 在他的旨意之上。基督教把國家看作屬上帝的制度，源出於上帝的旨意。這自然不是說，對每一個政府我們都要抱這種態度，乃是就政府之為政府而言(羅十 三：1－4；多三：1；彼前二：13；箴八：15)。國家是上帝所創設的制度。有上帝所賜予的權威，就是世上人民都作了基督徒，我們也不能沒有政府，因為即使到了那個地步，社會若要治理得有條不亂，也得有些條例。

 

基督徒與社會之倫理

 社會倫理的目的是要說明那些幫助我們明白及回應社會事件的價值和原則。基督徒處理此問題的方法，是從基督教信仰中，找出這些事件的聖經立場。我們在此特別提到社會倫理，因為我們對整體的社會生活都有經驗；基督徒相信，社會經驗是人的基本經驗，也是上帝在創造中對人最基本的旨意。社會倫理的目的有一個實際的後果，就是能幫助教會在社會生活上有自己的判斷，及採取適當的行動。

社會倫理有三方面要注意：

1. 如果要全面瞭解社會問題，必須儘量蒐集關於這問題的資料。基督徒群體假如不能使用一切資訊，及認識社會人士對該問題的看法，就不容易對該問題作出適切的評價。也可以說，一項好的社會倫理評價，通常需要詳細、全備、又深入分析的研究工夫，使我們更能把握問題的性質。

2. 我 們需要不斷反省基督教的傳統。這牽涉到幾方面的工夫。一方面需要尋找合適的聖經教導來理解所面對的問題。例如，假如基督徒談論到家庭生活，或戰爭的教訓， 必須找出聖經中談論家庭生活和戰爭的經文，再從中汲取教訓和原刖，不然就不能認真地從基督徒的角度來處理家庭或戰爭的問題。

另外，假如我們只作經文的比較，那仍然未完成我們的神學責任。基督教的社會思想，必須是不斷反省聖經信仰之基本主題，以及它對基督徒價值觀之意義；在這裡，神學的任務是維持信仰的平衡，以致讓人看到︰

(1) 世界及其歷史均是上帝創造的；

(2) 世界和人的生命都因人的罪敗壞了；

(3) 上帝在耶穌基督內要救贖和重建祂所創造的；

(4) 將來是有盼望的，我們的生命及世界均要被改變，萬物都要在耶穌基督內與上帝和好，並彼此和好。另外，教會也必須能夠夠反省歷代以來教會怎樣處理這些社會問題，這更能幫助她完成這種神學任務。

3. 社會倫理學者必須就當前的社會問題，整理出基督徒的立場與回應。當我們能把基督徒對某一問題在信仰上的理解整理好，教會便可以提出與該問題有關的社會倫理雛形，以裝備信徒應付實際的社會經驗。

基 督教歷代以來發展出許多不同的方法去處理社會倫理，包括了一些認為我們不可能把福音直接引用在社會秩序的觀點。基督教倫理的目的，是要探討不同價值體系之 間的聯接。要不斷尋找及解釋一些不清晰的倫理看見或立場，此等看見或立場既能使基督教信仰顯得有意義，又能幫助我們在現代的社會秩序中活得實際及合乎人 道。

這工作是重要的。這工作是要努力使我們的社會召命顯得有意義。這也是幫助教會就當前某些基本社會秩序的問題，提出一些聖經或基督教的判斷。

我們相信社會倫理是需要聖經的指示，因為聖經有上帝所啟示的真理，從創造的工作一直到末世審判的情況都有完整的交待，這更能幫助社會倫理更準確地提出它們的指示。

基督徒之於戰爭與和平

　　基督教相信，原則上和平是應該追求的，但和平最終卻是上帝的恩賜。
　　《使徒行傳》第十章三十六節宣告︰「上帝藉著耶穌基督(他是萬有的主)傳和平的福音。」耶穌基督所傳的上帝國來臨的信息。而耶穌基督這位宣講上帝國信息的，最終亦成了好消息的核心，他是「建築工人所棄的石頭，成了房角的主要石頭。除了他以外，別無拯救，因為在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救。」

透過耶穌基督的死和復活，人得與上帝和好。然而，雖然藉著耶穌基督降世，人不僅可以與上帝和好，亦可以在今日進入上帝的國，但惟有當上帝的國完全降臨，上帝的旨意行在地上，如同行在天上時，人才能夠獲得和平。
　　或許一般人對和平的盼望是沒有衝突或戰爭的止息。然而聖經所提及的和平(或平安)卻比這種理解豐富多。和平在希伯來文是shalom，希臘文則為eirene。 聖經在多處的地方提及和平，按著不同的經文處境，它所表達的意思包括︰圓滿、友誼、幸福、繁榮、健康、滿足、安全及救贖等。基本上，和平是聖經的異象，是 人跟上帝、跟自己、跟其他人、跟自然建立和諧的關係，並在此獲得更高的享受。在和平境界，上帝、人和自然都得到了正確的對待，獲得了當得的分。但這種和平 卻並非靠著人的努力所能夠成就的，它是上帝的恩賜，是上帝在終末時為萬物所要完成的異象。
　　另一方面，基督教相信，我們是生活在一個「墮落的」世 界。在這樣的世界裡，人類要常常面對爭戰，有人認為這些爭戰是因為宇宙失去了次序，亦有人認為是因為罪惡勢力的伸張而產生的。但是，事實上我們並沒有充分 的證據證明什麼是戰爭存在的終極原因，或許透過戰爭叫人學習在上帝的恩典下生活，或許戰爭是邪惡勢力對世界的侵蝕，我們只可以視此為奧秘的一部分。
　 　對部分基督徒而言，戰爭是兩害擇其輕的做法，但是，亦有部分基督徒認為某些戰爭是上帝的命令，也有些基督徒相信任何戰爭都是錯的。因此，基督教對戰爭並 沒有一個統一的看法。基本上，我們可以將傳統的看法區分為三種立場，即和平主義、聖戰或十字軍的戰爭觀和公義戰爭的理論。
　　　<和平主義>
　　和平主義者相信，縱使耶穌基督曾經推翻找換錢幣的桌子，並且宣稱他來要為世界帶來刀兵，但他已經留下了最好的榜樣。基本上，耶穌基督是 和平之 君，將使人和睦的恩賜賜給門徒，並且指出︰「使人和睦的人有福了，因為他們必稱為上帝的兒子。」所以隨著彌賽亞的降臨，和平是我們今天所能夠達到的現實。因此，門諾會的信徒努力與世界分離，貴格會的信徒則致力促成和平。而和平主義者可以分為三類。即原則性的和平主義者、實用主義的和平主義者及選擇性的和平主義者。
　 　原則性的和平主義者相信惟有非暴力才會產生非暴力，非暴力是一種具有本質價值的道德責任。因此，人類應該堅守和平，無須理會任何後果。他們堅守和平的原 則，儘管為此犧牲性命也在所不惜。然而，這種充滿理想的想法似乎違背了常識，因為不會有太多人相信道德的行動可以跟我們所意欲的結果分家。在選擇某種行動 時，我們必定會預計產生的後果。
　　實用主義者的和平主義相信暴力並不會帶來好處，非暴力才會給我們帶來好的結果。因此，他們為了獲得好的結果而堅守和平。典型的例子是馬哈特馬‧甘地以非暴力的方法對抗英國在印度的統治。然而，由於基本上英國仍然重視道德良心，甘地的方法才能夠獲得成功。而如果他的對手是一些殘暴的獨裁者，情況便可能截然不同。
　　選擇性的和平主義是從實用主義的和平主義者衍生。選擇性的和平主義者僅是在某些問題上選擇堅守和平。核子和平主義者便是其中的顯例。核子和平主義者接受以傳統武器爭戰，卻反對使用核子武器。他們認為，核子戰爭並沒有贏家，以核子武器去達成任何軍事目標都是小題大做的。
　　和平主義者所面對的困難是我們生活在一個暴力的世界，和平主義者所持守的和平、良心的自由都是由不同軍事力量的制衡而維持的。因此，沒有了軍事力量也沒有和平主義。我們要用強制性力量才能夠壓制人類罪惡的本質，所以，和平主義是一種「異端」。和平主義者嘗試將自己由正常的政治生活隔離出來，以獲得聖潔的生活。但他們對人性過分樂觀，部分更是認為基督教的原罪觀是一種過時的悲觀主義，以為十字架完全的愛便能夠戰勝世界，卻忽略了福音的其他重要元素。
　　部分和平主義者回應說，他們要見證一個更高的次序，而只有少數人能夠持守這種生活方式。他們的貢獻包括︰第一、以政治行動爭取和平，讓人類明白和平的重要性；第二、他們常常舉辦及參與有關戰爭與和平的學術討論；第三、他們不斷提醒人類戰爭的可怕。
　　<聖戰或十字軍的戰爭觀>
　　基本上，十字軍是指教會為了對付異端或敵人所發動的戰爭。具體而言，它所指的是十一、十二及十三世紀基督教為了從回教手中奪回耶路撒冷所發動的戰爭。十字軍的戰爭根源於舊約的聖戰觀念，聖戰是指為上帝而打的戰爭，這亦是參戰的惟一原因。
　　十字軍的戰爭有四個特點︰第一、參戰者是為上帝而戰；第二、上帝會直接引導參戰的人；第三、參戰者是屬上帝的，敵人則是屬於邪惡勢力的；第四、毫不留情地消滅敵人。
　　因此，參戰者可以為上帝而在敵眾我寡的情況下奮戰獲勝，從而證明上帝的同在。而為了上帝的緣故，他們亦可以肆意屠殺，以懲罰那些邪惡的敵人。所以，十字軍劣跡斑斑，在人類的歷史上留下了殘酷的印記。而二十世紀三十年代後，英國聖公會多次宣告︰「以戰爭作為解決國際糾紛的方法是違背了我們主耶穌基督的教導與典範。」
　　<公義戰爭>
　　公義戰爭的觀念是由希、羅世界開始的，希臘人開始提出這個觀念是為了維持城邦的和平共存，而羅馬人則期望藉著此理論給他們提供控制及調節帝國擴展的理據。
　　公元四世紀米蘭的安波羅修及奧古斯丁分別就公義戰爭的傳統提出了基督教的看法。他們分別引用舊約的觀念，認為戰爭是上帝伸張正義的工具。公義的戰爭是內在合理的。
　 　聖奧古斯丁所集中討論的是發動戰爭的條件。他認為個別的殺人行為是不能夠接受的，但因著集體或合法的權威所發動的戰爭而殺人則是合理的。及至中世紀，學 者開始注意戰爭行為的問題。所以，現代的公義戰爭觀念也分為兩個部分，即開戰的條件及戰爭行為守則。前者共有五項要求︰
　　一、開戰必須具有合理或公義的原因(例如︰為了驅逐侵略者而戰)；
　　二、開戰必須要有合理或公義的目標(例如︰以公義維持和平，並不是為了毀滅其他國家)；
　　三、戰爭必須是最後的手段，在所有達致和平解決問題的方法用盡後，才能夠開戰；
　　四、必須由合法的政府宣戰(例如︰經合法程序產生的政府，而不是國內某部分的勢力)；
　　五、必須有獲勝的把握。參與沒有勝算的戰爭是不合理的。
　　在規範戰爭行為方面，則有兩個原則︰
　　一、不可以直接攻擊無辜的人，只可以攻擊軍事目標。因此，不可以濫殺無辜，亦不可以胡亂地毀滅。
　　二、戰爭所用的方法必須要與所希望達到的目標成正比。因此，不應該以龐大的毀滅力量對付微不足道的軍事目標。戰爭帶來的傷害不可以超過它所期望達到的好處。
　　雖然公義戰爭列明了開戰及戰爭的行為準則，然而，在實踐時卻仍然要面對好些問題。
　　一、好些國家是由於複雜的原因而參戰的，但他們往往會掩藏了那些自利的因素，卻只選擇其中一個合乎公義戰爭開戰條件的原因為理由，便聲稱自己所打的是一場公義的戰爭。這種做法又是否符合公義戰爭的要求呢？
　　二、參戰國是否在開戰前已經用盡了一切達致和平的方法呢？因為始終談判的某一方或雙方都可能會急躁行動。
　　三、參戰者好些時候沒有充分地計算戰爭帶來的後果，而某些因素更是他們所不能夠預計的。
　　四、戰爭的行為也不是那麼容易控制的。軍人會用盡一切方法保護自己的生命及殺死敵人，於是，他們既不容易控制，也不容易受制於這些原則。
　　然而，縱使公義戰爭的理論要面對那麼多的問題，卻仍然是今天最廣為接受的理論。
　　雖然基督教一直視尋求和平是他們核心的責任，但是，現實告訴我們，惟有當上帝的國完全降臨時，我們才能夠找到和平。現在我們只可以從理論、實踐到禱告，以追尋和平的次序為基督教對世界的貢獻。

基督徒之於政治和社會

　　當我們彼此交換意見時，很容易便意識到自己正在討論著一些政治的議題。但是，當人問我們什麼是政治時，卻發覺不容易找到一個理想的答案。或許政治是一些容易體會，卻是不容易言喻的事物。然而，政治倒也涉及國家對社會治理的好些具體問題。
　　首先，我們要明白，在人類的社群中，上帝給政治的權威定下了積極的角色。耶穌也曾經說過︰“該撒的應當歸給該撒，上帝的應當歸給上帝。”(可十二17)

而保羅更在《羅馬書》第十三章一至七節指出︰“政府的權柄，人人都當服從。因為沒有一樣權柄不是從上帝來的；掌權的都是上帝設立的……執政的不是要使行善的懼怕，而是要使作惡的懼怕。你想不怕掌權的嗎？只要行善，就會得到稱讚；因為他是上帝的僕役，是對你有益的……所以你們必須服從……是因為良心的緣故。因此……應當納稅的，就要給他納稅；應當進貢的，就要給他進貢；應當敬畏的，就敬畏他；應當尊敬的，就尊敬他。”

《彼得前書》第二章十三至十七節也說︰“你們為主的緣故，要順服一切的制度，無論是至尊的君王，或是君王所派賞善罰惡的官員；因為這是上帝的旨意，要藉著你們的善行，塞住糊塗無知人的口……要……敬畏上帝，尊敬君王。”
　　由此可見，新約的作者都教導教會(“教會”是“信徒”之集合名詞)要接受政治權威的管治。但是，他們並不是教導教會要無條件地接受管治。因為他們都是要求統治者要“賞善罰惡”， 不要使行善的，卻要使作惡的懼怕。如果為政者並沒有秉行公義，卻是倒行逆施，屈枉正直，那教會便要承擔起先知的職分，扮演社會良心的角色，向當政的提出信 仰的要求，甚至宣告上帝的審判。而教會更要按著實際的處境，決定應否採取什麼具體的行動，謀求更接近公平的施政。或許在某些情況下，教會要對施政的說︰“聽從你們過於聽從上帝，在上帝面前對不對，你們自己說吧！”(徒四19)

並實行非暴力的抗爭。但也可能在非常極端的情況下，或許我們要學效 孫中山 先生等先賢，為了高遠的理想而拋頭顱、灑熱血。
　 　然而，如果當政者能夠公平施政，則縱使他是獨裁者，教會也要接受其統治嗎？當然，對於生活在二十一世紀，親眼目睹愈來愈多的國家由獨裁統治轉向民主化的 人來說，接受獨裁統治是一件難以理解的事。但是，耶穌基督和初期教會的信徒也不是生活在一個民主的政治體系下，他們的社會仍然有奴隸的存在，婦女和小孩都 被視為次等的人，社會上仍有好些活在邊緣的人，但他們仍然教導信徒盡公民的責任，順服掌權的。可見他們對政府的期望是現實的，一方面並不要求絕對的平等， 但卻藉著自身的教導和行動，播下要求平等的種子，提出追求公義的訴求；另一方面則勉勵教會要接受當時的政府的統治。所以，開明專制的統治也不一定是不可以 接受的。
　　事實上，上帝並沒有藉著聖經給我們留下什麼有關政治制度的藍圖。或許最理想的是上帝直接的統治，但相信在上帝的國未完全降臨，上帝“的旨意成就在地上，如同在天上一樣”前， 我們亦只可以尋找一種較能夠體現基督信仰的政治制度。雖然信徒不一定要、也不一定可以拒絕獨裁的統治，但由於人是罪人，當人獨攬大權時，亦更容易會濫用權 力而令他人受到傷害。所以，基督教對獨裁統治是相當保留的。而為了避免由獨裁者濫用權力而帶來的災禍，基督教傾向支持主張權力互相制衡，崇尚法治，願意保 障少數人權利的民主制度。
　 　教會除了要分辨政治制度跟信仰的關系，決定應否服從當政者外，還要留意政府的施政會否在政治、經濟、教育等領域造成什麼需要或問題，然後本著服侍上帝和 愛鄰舍的心，決定提供什麼服務或採取什麼行動，以滿足有關人士的需要或試圖糾正某些政策上或制度上的不義。然而，我們發現好些教會對於社會關懷卻是相當保 留的。
　 　教會對社會關懷的保留可能是由於她們仍然肩負著某種的歷史包袱。十九世紀末、二十世紀初，社會福音和自由派的神學在美國興起。自由派的神學否定了基督教 的基本要義，並用極端的批判理論對聖經進行批評。社會福音所帶來的挑戰，遂導致了護衛基要教義和聖經權威，著重個人福音的基要派的興起。但由於基要派要抗 拒自由上帝學的聖經批判理論，遂導致其反對學術研究的態度。而由基要派十分重視個人的救贖，亦令其偏離了歷代教會關心社會的傳統，對社會的關懷日漸式微。 及至二十世紀六十年代，福音派才再次將社會關懷列入教會的議題。
　　基本上，福音派接受三項主要的神學原則。

第一，聖經在信仰內容和生活實踐所涉及的問題上均具有完全的權威；

第二，人要悔改，接受耶穌基督為個人的救主和生命的主；

第三，信徒要積極地傳福音，帶領罪人悔改歸主。

而 且，福音派更拒絕基要派所持的反對學術研究和社會關懷的態度，主張要按著聖經的教導，以負責任的態度，運用那些從啟蒙運動產生的研究方法，來闡述基督教的 信仰；並且要求教會堅守那積極參與國家的政治、經濟和社會生活的傳統。因此，福音派相信，教會應該跟從耶穌基督的率領，竭力地領人歸主，亦要按著聖經的教 導生活，重視學術研究和積極關社。而教會應該明白，由初期教會對寡婦的照顧開始，社會關懷一直是教會的傳統，雖然在回應自由派神學和社會福音的挑戰時悄悄 式微，但回歸傳統卻是我們理所當然的。
　　或許有些教會認為，只要盡力傳福音，福音會改變人的生命，隨著悔改的人數增加，亦相應會帶動社會的變革。這些教會並不否定教會的社會責任，卻相信傳福音是實踐社會使命的惟一途徑。但是，這種看法卻高估了悔改的人數和悔改的人對社會所造成的影響。因為當基督再來時，雖然“福音必須先傳給萬民”(可十三10)，但耶穌卻問︰“然而人子來的時候，在世上找得到這種信心嗎？”(路十八8)

耶穌在此論及的是那些“常常祈禱”，永不灰心的人。但如果當他再來時也不容易找到這類人，那是否暗示縱使到了他再來時，悔改的人也不多呢？而或許悔改的人都變成了道德的人，但在這被罪惡勢力所不斷侵蝕的不道德社會中，他能否將信仰的要求落實也是問題。
　　或許某些教會也會參與某些社會服務，像興辦教育，但他們往往只視這些服務為傳福音的手段。而他們似乎忘記了耶穌基督除了囑咐門徒“要去使萬民作”他的門徒(參太二十八19)外，還吩咐門徒要為他作見證人(參徒一8)，為“天上的父”作鹽作光，叫人“看見你們的好行為，又頌贊你們在天上的父。”(太五13－16)

所以，教會不應該僅僅視關懷周遭的人為傳福音的手段，卻要視此為自己的責任，為了實踐“愛人如己”的命令而為有需要的人提供適當的服務。甚至在有需要時采取適當的行動，為他們爭取應有的權益。
　 　或許有些教會會承認社會關懷也是他們所要承擔的使命，但卻認為在分配資源時要分辨優先的次序。而由於他們認為傳福音的命令比社會關懷的命令重要，所以， 信徒或教會便應該先將資源運用在傳福音的事情上，惟有當資源過剩時，才會將資源投放在社會關懷方面。然而，如果觀察耶穌的生平，我們並沒有看見他以此優先 次序為其行事的準則。舉凡有人向他求助，或是他遇到有什麼需要的人，他都會無條件地幫助他們。因此，信徒或教會是否只是按著自己喜好來決定傳福音與社會關 懷的優先次序呢？
　 　因此，教會應該竭力完成上帝所交付的雙重使命。如果教會只傳福音而忽略了社會關懷，人便會視我們的信仰為假冒為善的奢侈品，使福音受到攔阻。但社會關懷 卻使我們與非信徒建立密切的關系，加強他們對教會的信任，間接使我們獲得更佳的傳福音機會。而且，社會環境的改善也可以叫信徒生活在一個較為討上帝喜悅的 環境中，使他們面對較少的挑戰，獲得更大的成長機會。所以如果社會充滿了不義，我們也不能期望信徒的生命能夠獲得突破性的成長。
　　傳福音與社會關懷是相輔相成的，教會不應該隨著自己的意思來劃分兩者的優先次序。如果教會關心福音的廣傳，便越應尋找服務社會的途徑，爭取更大的社會公義。

種族分離

種族分離主義(Racism)，或種族歧視(Racial discrimination)是指人用種族這個概念來把人分做不同的組別，而分門別類的綱目雖有不同，卻總包括身體、樣貌，和決定樣貌的基因結構。另外，也可包括文化、政治及經濟等因素在內。

 

用上述的方法來把人，或不同的種族分門別類，不是聖經的教導。聖經肯定的是︰

 

1. 人類是一體的。人類在創造(創一26-27，五1-2；徒十七26)，和在救贖的範圍上(創十二3；太二十八19；西三11；啟五9)是一體的。

 

2. 聖經只是把人按其宗族或人種來劃分，其根據多是文化或宗教的。舊約或新約作者有時也提到有些人的膚色較黑(民十二7；歌一5；耶三十八7；徒八27，十三1)，也清楚肯定不同「人種」的存在，但是絕不會按膚色或基因把化分別，或有不同階級之分。聖經講述，以色列人是從周圍不同的民族當中被召出來的(創十)；而以色列的歷史學者和先知也常論到他們與別民族的交往。新約說，以色列原要作萬國得福的媒介，這角色在耶穌身上成全了，因為福音要傳給萬民，他們的文化得到承認(使徒行傳滿了肯定民族特性的經文)和肯定(啟二十一24-26)；但同時它也提到個人可以越過文化界限(林前九19-23)，而種族身份也可以變成人崇拜的偶像(腓三4-9)。

 

故此，要按聖經的教導來反省「種族」的問題，我們就必須放棄只按外表或基因的因素，乃要小心地從文化因素入手。但在現代世界中，我們還要更進一步地考慮經濟與政治的能力，但這些因素卻不是絕對的。

 

按身體膚色、樣貌，基因結構、文化、政治，及經濟等因素來贊成種族分離是不公義的，結果就是歧視和壓迫。

 

對於種族受壓迫，聖經有大量資料說到上帝是怎樣痛恨社會及國際間的不公義，祂關顧受欺壓者，並呼召人建立公義於地上。

 

這樣看來，我們若僅因人的外表便以不同的方法對待人，就算是違背聖經的教導了。我們堅持種族不可分離的理據是：

 

1. 分別人與人之間的是民族(ethnicity)，不是種族(race)。如果看聖經記述，分別以色列與鄰國的，是民族，不是種族。按今天的情況，是說南非語的人和說英語的人(民族)，而不是非洲人與歐洲人(種族)。

 

2. 種族與文化的身份不是一成不變的。聖經以及歷史都告訴我們，它們是不停地發展、互借、分裂與重組的，這一切都是在上帝容許的歷史演化進程內。

 

3. 種族主義帶來殘酷、壓搾，以及經濟剝削行為，而這不合乎上帝的旨意，也是上帝所忿怒的。

 

種族和偏見

　　根據《創世記》第十一章一至九節的記載，挪亞的子孫在上帝用洪水毀滅大地後不斷繁衍。當時，全世界只有一種語言。但是由於人類要「為自己立名，免得分散在全地上」，他們便想興建一座城和一座塔頂通天的塔。然而，人類的自我崇拜卻為他們帶來了上帝的懲罰。上帝「混亂了全地所有的人的語言」，又把他們「分散在全地上」。這個故事告訴我們不同種族和語言產生的原因，卻沒有容讓我們歧視任何的種族。
　　或許有些人認為，《創世記》第九章二十四至二十七記載了挪亞對含的咒詛，顯示上帝命定了黑種人「必給自己的兄弟，作奴僕的奴僕」。但是，我們並沒有任何證據能夠證明含的後裔便是黑種人。況且，咒詛人的是挪亞，上帝並沒有咒詛任何人。而挪亞所咒詛的並不是含，卻是迦南。迦南的後裔則是迦南人(參創十15-19)，不是非洲人。所以，任何人試圖以這段經文來證明基督教是支持種族歧視的都必然是徒勞無功的。
　 　雖然混亂了人的語言，將人分散在全地上，但隨著歷史的發展，不同種族的人藉著不同的途徑彼此交流，大部分人類的社會亦漸趨種族多元化。在這些社會中，佔 大多數的族裔擁有共同的傳統、語言和價值，他們控制了該社會的經濟和政治結構，決定對錯的準則，不同族裔合作共事的上下限，並人在參與過程中可能扮演的角 色。而少數族裔都是輔助者，亦往往是被人歧視的對象。
　 　在多數族裔與少數族裔交往的過程中，多數族裔的人是不可以個別地瞭解少數族裔的人，他們便會藉著某些在腦海中留下的形象而給少數族裔的人塑造出某種模 型。這些塑型往往給整個少數的族群標籤上某些屬性，人便是從自身文化所賦予的標籤去認識少數族裔人士，並決定如何跟他們聯繫和交往。雖然這些塑型往往是特 別誇大了某幾個重要的屬性、杜撰出某些屬性，並且遺漏了某些美善的屬性，但卻令人對少數族裔的人產生了某些根深蒂固的偏見。而偏見會令人要求制訂和採取某 些相應的措施，以限制少數族裔參與社會活動的範圍和程度，亦令少數族裔在交友、戀愛、婚姻、就業等各方面遇上各種不平等的對待。
　　從以色列的歷史觀察，我們看見在以色列人中一直居住著一些少數的外族。根據《出埃及記》第十二章二十八節的記載，當摩西帶領以色列人離開埃及時，他們當中「混雜」了一群「多族的」人。在他們定居在迦南地後，他們當中仍然居住了好些「寄居的外人」(參利十七8－15及申二十六11－13)。而以色列人不僅承認這些寄居者的存在，他們更立法保障他們應有的權利。因為以色列人並沒有忘記，他們蒙上帝揀選並不是因為人多勢眾，卻是因為上帝的恩典。上帝在《申命記》第七章六至十一節跟以色列全體會眾說︰「……你是歸耶和華你的上帝作聖潔的子民；耶和華你的上帝從地上的萬族中，揀選了你作他自己的產業，自己的子民。耶和華喜愛你們，揀選你們，並不是因為你們的人數比別的民族多，其實你們的人數在萬族中是最小的；而是因為耶和華對你們的愛，又因為他遵守他向你們的列祖所起的誓……所以你要知道耶和華你的上帝，他是上帝，是信實可靠的上帝……所以你要謹守遵行我今日吩咐你的誡命、律例和典章。」所以以色列人也要恩待那些在他們當中寄居的少數民族。
　　或許有人認為，上帝在《申命記》第七章三節禁止以色列人把女兒嫁給外族人的兒子，或為兒子娶外族人的女兒。《以斯拉記》第九至十章亦重申上帝在這方面的命令，以斯拉更要求凡娶了外族女子為妻的人，都要把「妻子和兒女送走」(拉十44)。 而上帝禁止以色列人跟外族通婚是否表示上帝支持種族歧視呢？當然不是，從信仰的角度看，上帝要求以色列人不要與外族通婚是為了確保以色列人保持對他純一的 信仰，避免他們被配偶所引誘而離開上帝。所以，願意專心跟隨上帝的外族人，也不是不可以跟以色列人通婚的。因此，在耶穌的家譜(參太一1－17)亦記載了兩位外邦的女性，一位是在以色列人進入迦南地攻打耶利哥城時歸化以色列的喇合(參書二2－21，六1－25)，另一位則是在士師統治時期，跟隨婆婆拿俄米從摩押返回以色列的摩押女子路得(參《路得記》)，她們都願意專心跟隨上帝，嫁給了以色列人，並是耶穌的先祖。
　　事實上，不同的種族代表了不同的文化，不同的文化對其成員會有不同的要求。而這些對其成員的獨特要求亦往往象徵著該民族的民族身份。如果我們要求某民族放棄這些對其成員的獨特要求，或將某些不屬於該民族的要求強加在其成員身上，則意味著該民族的存亡正受到威脅。
　　雖然我們今天是活在一個多族共存的地球村，但我們卻是從同「一個本源造出」來的(參徒十七26)，我們都是上帝所創造的人。《創世記》第一章二十六至二十七節告訴我們，每個人都是照著上帝的形象和按著上帝的樣式造的。所以，每個人及其所屬的種族都有其尊嚴。如果我們蓄意地侮辱某種族，歧視該種族的成員，則是明顯地違背了上帝創造的旨意。這是罪侵蝕人際關係的結果。
　　《加拉太書》第三章二十八節告訴我們︰「並不分猶太人或希臘人……因為你們在基督耶穌裡都成為一體了。」因 此，凡是在基督耶穌裡獲得新生命的人，都應該打破種族的界限，成為一體。意思是雖然種族的差異並不會因為信仰而消失，但不同種族的人卻因為在基督耶穌裡的 救贖，而建立了一個彼此契合的關係。消極方面，他們能夠和平共存。積極方面，他們不僅拒絕歧視對方，更可能會嘗試瞭解和欣賞不同種族背後的文化。
　　事實上，上帝在聖經中多次重申︰「上帝並不偏待人。」(羅二11；徒十34；弗六9；西三25)而耶穌基督亦就此給我們留下了典範。當時猶太人跟撒馬利亞的婦人談道(參約四1－30)。他亦曾經治好了十個痲瘋病人，其中只有一個「回來大聲頌讚上帝，在耶穌腳前臉伏在地上感謝他。」經文特別強調「他是一個撒馬利亞人」(參路十七11－19)。他亦以「好撒馬利亞人」的比喻向我們說明誰是鄰舍的道理。所以，從耶穌的生平看，他對任何種族的人都是一視同仁的。而他亦吩咐門徒要去使「萬民」作他的門徒(參太二十八18－20)。 因此，當我們遇上了其他種族的人時，我們是不應該先入為主地視他們擁有某些屬性，卻是要個別地去瞭解眼前的這個人。其次，我們亦不應該藉著語言煽動或深化 種族的歧視。此外，如果我們身處的是一個多種族的社會，我們亦應該嘗試瞭解多種族形成的歷史淵源和現時種族關係的狀況。並要扮演社會良心的角色，積極支持 任何消除種族誤解，改善被歧視種族待遇的政策，反對任何藉著種族偏見來剝削被歧視種族的措施。

愛心和公義

　　在西方的哲學係統，公義的「形式原則」為︰「類同的個案類同處理」或「給予每人他所當得的」。然而，什麼是「每人所當得的」卻有不同的解釋。或許有人主張按各人的需要分配；或許有人主張以各人對社會的貢獻，各人的權利、努力、業績或優點為分配的準則。而整個西方哲學史便充斥著對公義的「實質原則」的討論。
　　基督教對公義的看法是以希伯來聖經為基礎的。在希伯來聖經中，mishpat及sedakah均被翻譯為「公義」。Mishpat是指在人與上帝或其他人所立的約中所包含的特定責任，討論的範圍相應於西方哲學的「給各人所當得的分」所涉及的問題。Sedakah則是指上帝的公義，是上帝審判的準則。圍繞這準則所探討的不僅是個人遭遇不公平對待的問題，亦涉及群體公義的問題。
　　基督教的公義觀是建基在那充滿慈愛的上帝創造的意圖和他對被造物所作的具體行動上的。上帝是為了平安(shalom)而創造的，他所期望的平安是上帝、人、物關係的和諧，能夠完全彰顯公義的和平。上帝不僅是創造者，也是救贖者和護蔭者。上帝藉著創造、救贖和護蔭的行動將他的恩典賜與萬物，期望人為了那能夠完全彰顯公義的平安而努力。因此，追求公義是人對上帝所賜的恩典的回應。
　　基督教認為，我們是生活在一個「墮落」的、不斷被「罪」所侵蝕的世界。而不義便是罪展現的主要方式。因此，公義要求我們不斷改正，將事物放回上帝所要求的、應有的軌道或關係上。
　　基督教公義觀所強調的是如何建立正確的關係。給予一個人當得的分是正確關係的其中一個考慮。聖經以人真正的需要為他當得的分，他的需要便是量度上帝公義的標準。此公平或公義基本上是「救贖的」，對那些毫無貢獻和事實上沒有任何應得的「分」的無助者特別偏好。只要某人是人類群體的一員，這便是他所當得的。聖經從不以設計某些方法或途徑來計算人的「分」是什麼為首要的關心對象。
　 　而且，按照聖經的看法，公義要求我們承認結構性的問題和壓迫的存在。由於聖經特別關心無助者的需要，因此，基督教的公義觀是以受壓迫者為中心。社會上的 窮人亦變成了公平的試金石。問題是公平所涉及的不僅是資源分配的問題，公平亦涉及創造資源的問題，而社會是否願意賦予包括受壓迫和被剝削的所有人參與資源 創造和分配決策過程的權利，並改正結構性的不義。因此，基督教反對維持現狀，重視對不義的補償和改正，期望人能夠獲得上帝所賜的平安，正義與和平得到落 實，獅子和羔羊能夠和平共存，社會充滿了和諧。
　　然而，問題是後現代社會對公義並沒有一套共同認可的瞭解。儘管基督教以聖經為決定對錯的準則，其強處是能夠給我們清楚地看見自己要求的是怎麼樣的公義，但問題是只有信仰群體的成員才接受這份信念。那麼，基督教的信念又如何能夠在這多元的世界為所有的人接受呢？
　　而且，儘管基督徒可以為了公義而竭盡所能，但是，我們會否為了公義而在爭取的過程中作出了一些愛心所不容的事情呢？究竟基督教對愛心和公義的理解會否出現矛盾呢？愛心和公義兩者應該維持怎麼樣的關係呢？
　　我們從耶穌的教訓看見，上帝藉著︰一、他對他所創造的萬物的愛；二、他無條件地赦免那些悔改的罪人；三、他「尋找拯救」的救贖行動，來顯示他的愛。而我們也要傚法上帝的榜樣，既然上帝是如此愛我們，我們也要愛上帝所創造的一切；既然上帝願意赦免我們，我們也應該赦免其他人；而且，我們亦要幫助那些有需要的人。
　　在愛心的問題上，除了傚法上帝外，基督徒也要遵守上帝的命令。當一個經學家問耶穌哪一條是最重要的誡命時，耶穌說︰「第一重要的是『……你要全心、全性、全意、全力愛主你的上帝。』其次是︰『愛人如己。』再沒有別的誡命比這兩條更重要的了。」(可十二29-31)

「全部律法和先知書，都以這兩條誡命作為根據。」(太二十二40)

《約翰壹書》第五章二至五節告訴我們︰「我們若愛上帝，並且遵守他的命令，就知道我們是愛上帝的兒女了。我們遵守上帝的命令，就是愛他了；而且他的命令是不難遵守的，因為凡從上帝生的就勝過世界。使我們勝過世界的，就是我們的信心。勝過世界的是誰呢？不就是那信耶穌是上帝的兒子的嗎？」

所以，愛上帝的便應該遵守上帝的命令，將上帝放在他們生命的第一位，也要藉著對其他人的愛來表達他們對上帝的愛。
　　當耶穌以「好撒馬利亞人」的比喻(參路十30-37)解釋何謂「愛鄰舍如同自己」(路十27)時，他指出那撒馬利亞人便是那個被打得半死的猶太人的鄰舍，顯示人與人的愛應該跨越包括種族的各種界限，而我們應該按著那撒馬利亞人所做的「照樣作」。耶穌要求我們愛鄰舍如同自己，但在這比喻中，伸出援手的卻是我們的鄰舍，並要求我們作這鄰舍所作的，因此，人是有責任向所有有需要的人展示實際和犧牲的愛。
　　耶穌所講的是一種不指望有任何回報，甚至連自己的敵人也包括在內的愛了。耶穌在《路加福音》第十四章十二至十四節對邀請他參與筵席的說︰「你設午餐或晚餐，不要請你的朋友、弟兄、親戚或富裕的鄰舍，恐怕他們回請你，你就得了報答。」

他在《路加福音》第六章三十二至三十六節也教訓群眾說︰「如 果你們單愛那些愛你們的人，那有什麼好處呢？罪人也愛那些那些愛他們的人。如果只善待那些善待你們的人，那有什麼好處呢？罪人也這樣行。如果借給人，又指 望向人收回，那有什麼好處呢？罪人也借給罪人，要如數收回。你們要愛仇敵，善待他們；借出去，不要指望償還；這樣你們的賞賜就大了，你們也必作至高者的兒 子，因為上帝自己也寬待忘恩的和惡人。你們要仁慈像你們的父仁慈一樣。」
　　當使徒保羅跟哥林多教會的信徒討論恩賜的問題時，他認為愛心是聖靈最大的恩賜(參林前十三13)，是「更高的道路」(林前十二31)。「愛心是聯係全德的」(西三14)，以建立基督的身體(參弗四16)。

而主也曾經將一條「新命令」賜給門徒，主說︰「我給你們一條新命令，就是你們要彼此相愛；我怎樣愛你們，你們也要怎樣彼此相愛。如果你們彼此相愛，眾人就會認出你們是我的門徒了。」(約十三34、35)

所以，基督徒應藉著彼此的愛和對週遭的人的愛，同心竭力地為主作見證。
　　因此，基督教相信，基督徒都是主耶穌的門徒，他們應該彼此相愛，互相建立，並要懷著聖靈澆灌在他們心裡的愛，作別人的鄰舍，不僅愛那些應當愛的，更要不望回報地愛那些有需要的人，甚至愛自己的仇敵。
　 　基督教對公義和愛心的看法是相輔相成的，兩者都十分關心那些無助的、有需要的人。從人的層次看。公義所關注的是人是否獲得人之所以為人所應得的對待。意 思是人在其社群中能否獲得一個有尊嚴的人所應該擁有的生活。這便是他所當得的。而基督教所講的更是一種不望回報、及於敵人的愛。
　　

基督徒要關心社會

社會的組成是以人為基礎, 人的一舉一動都會影響整個群體, 不管階級地位如何, 每個人都很重要, 都有其功能.
      基督徒也是人, 更是一群蒙上帝拯救的人, 上帝使這群人聚集成教會, 賦予傳福音之使命. 傳福音是使人認識上帝的愛, 被上帝的愛感動, 一同加入上帝的教會, 為主耶穌作見證直到地極.
      因此, 我們要傚法耶穌, 進入人群, 與廣大受苦之民眾, 一同承擔苦難, 將上帝的愛, 永生的盼望, 及人對上帝應有信心, 帶到人群中, 使人勝過苦難和罪惡, 甚至不畏懼死亡和疾病!
      所以基督徒要發出觸角來關心社會!

遠離神是美國道德淪亡的禍根

最近一項調查發現，美國人都意識到國家道德倫理價值觀下降的趨勢，雖然其中大部分人指出媒體的影響是主要的因素，可是調查發現他們也不得否認美國正逐漸失去對神的敬畏。

調 查由文化與媒體研究所（The Culture and Media Institute）在去年12月進行，一共訪問了兩千名美國公民，其中大約94%的受訪者是屬於以下其中一種價值觀傾向：傳統派(Orthodox)、 革新派（Progressive）或自由派（Independent）。傳統派在信仰方面是最爲保守的，他們相信深入的信仰是帶領一個人過美好而道德的生 活的重要因素，大約有31%。另外，革新派和自由派分別以世俗的標準及沒有特定標準來判斷所謂良好而道德的生活，他們分別佔17%和46%。

不論屬於哪一派別，整體來説，74%人認爲今日美國的倫理道德價值觀比20年前下降。這些人當中另外有74%認爲媒體的影響是導致道德價值觀淪亡的第二大因素，僅次於父母及家庭的管教。

個人及社會的性道德標準倒退也可能是原因之一。據悉，大約有16%人認爲未婚男女之間發生性行爲是沒有錯的，49%人認爲要視乎情況，另外65%人說他們會盡量避免發生婚外的性行爲。對於同性戀的態度，只有49%人指同性戀的錯誤的。

無論如何，最終導致美國道德淪亡的禍根也许就是人失去了對上帝的敬畏。調查報告說：「在文化上，美國人不再一致認同上帝、宗教、以及什麽是對或錯。」

根 據調查顯示，87%的美國人指他們相信上帝，但是只有52%認爲聖經是來自神的有權柄的話語。而且，只有36%相信人應該跟著上帝的法則來生活；15%人 說如果他們的意願與神的法則有衝突的時候，他們會選擇以自己的原則來生活；另外45%人贊成同時參考上帝的教導與個人的價值觀。

更加具體的證據有：28%人接受政府放棄宗教原則，只因他們相信宗教原本已經包含在法律裏面；35%人說在某些話題上政府應該要剔除宗教原則；美國成年人的主日崇拜出席率已經跌到50%以下。

調查報告總結：「根據調查數據，遠離上帝的倫理觀是美國文化腐敗的主要原因。復興美國的道德觀需要重新接受基督教傳統價值觀，意思就是更多順服上帝的主權。」

美 國的倫理道德淪亡，並不是沒有盼望的。雖然面臨極大的挑戰，美國人心中仍然相信基本的真理。有87%被訪者說，即使在朋友面前很丟臉也願意行對的事情、相 信無論在任何環境都要常常感謝、即使明明知道不會得到回報也願意去幫助有需要的鄰舍。整體來説，美國都非常有願意行善的意願。而且，傳統派美國人比革新派 和自由派相信無條件的施與，並不是先考慮個人的情況。

進行這項調查的文化與媒體研究所（The Culture and Media Institute）是媒體研究（Media Research Center）中心的一部分，在1996年設立，爲了揭示媒體對傳統價值觀造成的破壞，並且幫助恢復美國文化。

從基督教的發展談宗教心靈與社會文化的關係─兼論其對台灣社會的啟示

鄭仰恩  台灣神學院教會歷史副教授

本文之目的是要通過對基督教歷史發展經 驗的檢視來探討宗教心靈與社會文化的互動關係。首先針對宗教與心靈的定義及其歷史演變作一討論，特別著重二者之互動模式及其與週遭社會文化之關係。在確認 宗教、心靈、社會文化三者之間密切不可分的關係後，筆者將進一步以初代基督教和十六世紀的宗教改革運動之發展為例來闡明此一微妙關係。最後，筆者也會嘗試 依此研究心得提出一些對台灣社會的建議。

(一) 宗教與心靈的關係：

在西方世界的用法裡，「宗教」(religion)一詞源自拉丁文的」religio」，原意為「義務、約束」，主要用來指「人與神明之間的約定」。它在公元第五世紀以後逐漸被用來指「修道生活」(monastic life)，一直要到十六世紀的宗教改革運動以後它的現代共通意義才逐漸成形。[1] 對近代學者而言，宗教可用來指包含「信念」與「實踐」的信仰體系，如佛教、回教、基督教等世界性宗教，或台灣民間信仰等地方性宗教。它也可用來指人類與絕對者∕超越者會遇時所激發的生命倫理態度，而對此學者各有其不同強調的層面：如康德(Immanuel Kant)的「道德實踐」層面、士萊馬赫(F. D. E. Schleiermacher)的「宗教情感」層面、奧圖(Rudolf Otto)的「神祕超理解」層面、詹姆斯(William James)的「個人心靈」層面、布柏(Martin Buber)的「人格關係」層面、湯恩比(Arnold Toynbee)的「文明發展」層面、艾美斯(E. S. Ames)的「社會價值」層面等。[2] 然而，儘管眾說紛紜，我們必須承認，宗教往往是人類文化生活、思考判斷、社會行動背後的一個主導與整合的力量。正如宗教學者北川(Joseph M. Kitagawa)所言：

宗教和人類生活的一切方式相關、並且支配它們。人類的生活體驗看起來顯似各自獨立、其實一切互相依存、作用，俾建立一個全體性(wholeness)的生活。綜合這樣整個有機性的全體的生活，來維持其統一的力量，才是「宗教」本質的黏著性(adhesiveness)；或者可以說是：使一個人合成為一個有個性之人的內在一貫性。[3]

當代神學家保羅．田立克(Paul Tillich)更以「終極關懷」(ultimate concern)的概念來定義宗教在人類生活中所扮演的涵括性(all-embracing)角色。[4]

心靈(spirit)一詞源自拉丁文的」spiritus」， 原意為「氣息」，它的動詞」spirare」意為「呼吸」，其字根可能與吹氣或呼吸的聲響有關，引申為「靈魂」或「心靈」之意。在羅馬帝國初期，此字逐漸取代」anima」而成為「靈魂」的主要用語。[5] 然而，在當時希臘∕羅馬盛行之二元宇宙論(dualistic cosmology)的影響下，大多數的宗教 – 包括基督教在內 – 都普遍懷抱著對世界的輕視以及對肉體感官的厭惡，且視心靈與精神世界為宗教追求之唯一且真實的歸宿。這種心靈∕肉體、神聖∕世俗二分的思考方式可以說是當代整體宗教文化中的「傳染病」，宗教也因此成了「由現實世界跳脫的應許」。[6] 此一不幸的結果一直要延續到宗教改革運動時才得以改觀。

事實上，已有許多學者主張，要將宗教心靈與社會文化生活分離開來，是不可能的事，更會造成無可彌補的悲劇。宗教歷史學者克里斯多夫．陶蓀(Christopher Dawson)就 指出，「宗教若是只希圖生存於自己的世界中，而與人在社會中生活的其它方面毫無關係，那麼它便是患了貧血症，成了珍重寶貴而枯燥無味的玩物，受那些對這類 東西有特殊嗜好之人的玩弄。若是文化希圖生存而不經宗教之認可，它就成了如惡魔般的殘暴……成了那自我暴露與自我發展之奢情貪慾之表現，完全不受任何較高 規範的約束……」[7] 他更將此一分離視為一種「最劇烈的精神衝突，即社會人格的分裂」。以他自己的話說：

這種病症把社會的靈魂割為兩半：一半屬於一種以非人道技巧來推動的非道德及奪權的意志。另一半屬於對人生不發生影響力的一種宗教信仰與道德的理想主義。如果人類要存活下去，則宗教與文化的結合 – 文化的宗教化 – 必須恢復……這並非說我們需要一新的宗教或新的文化…我們所需要的是一個屬靈的重新的合一運動，藉以恢復那在每一世紀和人類發展的每一階段上都曾存在的宗教與文化間的重要關係。[8]

另一位宗教歷史學者特爾慈(Ernst Troeltsch)在專研基督教近兩千年來的歷史發展經驗後也明確指出，基督教會在其歷史實況中的「參與」或「涉入」(involvement)將不可避免地帶來某種程度的「妥協」或「調適」(compromise)，亦即指一種在基督教的發展及其社會實況之間必然的相互作用關係(mutually reciprocal relationship)。因此，基督教對週遭社會的基本態度應該是在不可避免的「參與和妥協」中把握機會採取「深思熟慮後的主動作為」("deliberate initiative")。[9]

根據以上對基督教歷史發展的分析與討論，我們可以得出一個簡單的結論：宗教對人類心靈的影響與塑造，應該要且不可避免地會落實在週遭的社會文化中。以下我們就針對基督教歷史進程中最具代表性的兩個時期 – 初代基督教與宗教改革運動 – 來進行觀察與檢視。選擇前者是因為它代表了基督教自我定位(self-definition)與形塑的時期，也是被基督教傳統視為「本源」(fontes)、「典範」的黃金時代；選擇後者則是因為它代表了基督教自我反省與改革的理想，這使它成為基督教史上最激烈且具正面意義的「範型轉換」(paradigm shift)，整個基督教會的自我認知及其對世界的態度從此完全改觀。[10]

(二) 初代基督教與羅馬社會的互動關係：

社會學家Rodney Stark在他所著《基督教的興起：那沒沒無聞、位居邊緣的耶穌運動如何在數世紀中變成為西方世界的主導宗教力量﹖》一書中指出，基督教在創始階段之所以能夠快速成長且贏得勝利，其主要關鍵是在於她那具有顛覆力量的「道」(words)，加上這「道」能「成為肉身」(enfleshed)且落實為一種改造社會的倫理力量。[11] 換句話說，基督宗教擁有能塑造並培養新心靈的「信息」，且此一信息能轉化為顛覆當時社會之既存價值與次序的力量。

在耶穌死後幾年中，初代基督教所宣揚的信息 – 「要成為上帝國的子民，是不受種族、禮儀、宗教、社會背景之限制的」 – 馬上就吸引了包括猶太和「非猶太」背景的追隨者。他們所宣揚的，是一個不必以猶太法律和宗教傳統為前提的福音(law-free gospel)。緊接著，基督教的這個「包容性」(inclusive)特質也迫使她必須在原始的、以猶太聽眾為主的信息之外，開始使用希臘、羅馬世界中的語言和文化形式來傳達、詮釋有關耶穌的信息。這可以說反映了初代基督教之「宗教認同的包容性取向」，超越了種族、性別、文化、階級、宗教的限制。[12]

另一方面，就初代基督教的基本信息來 看，像「上帝愛世人」或「上帝關心世人如何互相對待」之類的想法，在基督教所處的羅馬異教世界中是相當新穎且難以被認同的。事實上，當時羅馬世界所敬奉的 諸神明本身在道德上就是不完美的，他們喜歡互相傷害，也常常欺騙人類，最重要的是他們根本不在意「下頭的世界發生什麼事」。[13] 因此，像「上帝愛那些愛他的人」這樣的想法在羅馬社會中是全然新奇的。初代基督教學者E. A. Judge就指出，在古典希臘、羅馬哲學家的眼中，慈悲和憐憫都是「病態的情緒」，是任何有理性與智慧的人所應該避免的「性格上的弱點」。對弱勢者的慈悲行動往往只能提供「非專業的救助」，因此是「無知、不理性的」，人們應學習「克制衝動，不隨便動情感」。[14] 由 此觀之，在羅馬人的心靈裡「一個慈悲的上帝要求其子民以慈悲待人」的想法是難以想像的。更難以理解且深具革命性的是，基督教這種「愛人如己」的信念和誡命 竟然必須延伸、超越到基督教團體以外的人群當中。在當時充滿苦難與悲情的羅馬社會裡，基督宗教成為讓羅馬世界得以更新且獲得生機的心靈基礎。[15]

其次，就初代基督教的社會實踐來看，耶魯大學教授Wayne Meeks在《基督教倫理的根源》一書中指出，當我們談到倫理(morality)時，我們指的是「生活中的人們」；「文本」(texts)本身不是倫理，只有具體落實在人們生活中的行動才算數。[16] 另一位耶魯大學的教授Abraham J. Malherbe也主張，在當時流動性大、無根的勞工、農人、移民流離充斥的羅馬城市裡，以「家庭」為基本活動單位的基督教會提供了「歸屬感」以及「好客」(hospitality)的人際網絡。[17] Rodney Stark也指出，在多元文化、種族、語言、宗教的羅馬社會裡，基督教最引人之處是在於她提供了一個「全無種族限制」(entirely stripped of ethnicity)的 包容性文化：先是猶太人、後是婦女、再是奴隸。她提倡了一個超越種族、性別、階級的解放性社會網絡來對抗「殘酷」的羅馬世界。此外，許多專研初代基督教發 展的社會學家已經指出，基督徒在慘絕人寰的大瘟疫處境中對病者的照料、對羅馬習俗中「棄女嬰」做法的拒斥、對羅馬競技場上非人道之「競賽」(games)的厭惡，都代表了一個新的心靈與倫理的改造運動。[18]

(三) 約翰．加爾文在日內瓦的改革方案：

從基督教歷史的發展來看，一般基督徒開 始有意識地從「宗教心靈」的立場積極參與世界生活的關鍵正是十六世紀的宗教改革運動。之所以會產生這種改變，主要原因是宗教改革家們將盛行於中世紀的神聖 ∕世俗二元世界觀打破了。過去，教會生活和神職人員被視為是神聖的，而社會生活和一般信徒則是世俗的。宗教改革運動將這種二分的界限打破，並主張在上帝所 創造的世界中，任何信徒所從事的一切「榮耀上帝，有益世人」的工作都是神聖的。這樣的信仰主張為基督徒的教會和社會生活開創了一個全新的參與模式。在宗教 改革時期的諸多改革方案中，最為人所津津樂道的，莫過於約翰．加爾文(John Calvin)在瑞士日內瓦市的改革工作了。蘇格蘭改教家約翰．諾克斯(John Knox)甚至稱當時的日內瓦為「人類有史以來最高尚的城市」。以下就通過加爾文的日內瓦改革來說明在宗教改革運動的發展過程中宗教心靈與社會文化的互動關係。

加爾文雖然是第二代的改教家，但是他的影響力比起宗教改革運動的創始人馬丁路德(Martin Luther)卻毫不遜色，至今仍深深影響著全世界長老宗(Presbyterians)、改革宗(Reformed)、公理宗(Congregationalists)、浸信會(Baptists)等教會的信仰與制度；他的改革理念也透過他在歐洲大陸和英美國家的追隨者直接或間接地促成了早期的資本主義經濟制度、以監督與分權為基礎的民主憲政體制，和以城市為主要範疇的社區服務體系在近代西方世界中的發展。讓我們更深入地分析加爾文的改革方案。

當代歷史學者William Bouwsma在他獲獎的名著《約翰加爾文：一個十六世紀的素描》一書中指出，加爾文本身的焦慮其實反映了他所處的十六世紀：一方面似乎相當有自信，一方面卻又充滿了不安全感。根據Bouwsma的 分析，其實加爾文有兩個面貌，一個是受中世紀經院哲學影響的加爾文，一個是受近代人文主義影響的加爾文，後代加爾文派的歧異發展都可以追溯至加爾文本身的 這個兩面性。一方面，因為對「混亂」的恐懼，加爾文努力追求系統和秩序、可理解性、節制、確信、倫理規範。在這方面他很像中世紀的經院神學家阿奎那(Thomas Aquinas)。但是他越強調宇宙秩序、道德主義、理性宗教，他就越覺窒息受困，並憂慮界限的模糊、範疇的崩潰，似乎身處「迷宮」(labyrinth)中。於是，在另一方面，他由秩序轉向自由、由經院哲學轉向人文主義、由邏輯轉向修辭，他由「迷宮」走出。在這方面他卻又像中世紀末期的「新路派」(via moderna)神學家俄坎(William of Ockham)。但是他對自由的極力追求卻又將他帶到「深淵」(abyss)的邊緣。因此，他又努力維持界限、範疇、秩序。加爾文其實既嚴守紀律又酷愛自由，既屬於「中世紀」又趨向「現代」。[19]

加爾文於1536年抵達日內瓦，其中除1538至1541年間被迫離開外，前後共25年都在此原本只有12000人口（1560年增至21400人）的小城市渡過，他被稱為「日內瓦的社會良心」。[20] 其實早在1387年，日內瓦市已經通過「城市憲章」(Franchises)以保障個別住民的權益，並協助弱勢者的生活。如同其它處在神聖羅馬帝國治下的「帝國城市」(imperial cities)，日內瓦的市民階層(bourgeois)明確主張「社會福利」是全市的集體宗教責任，因此市議會的主要任務之一就是確保全城市民的「靈性及物質生活的健全」。[21] 在當時的社會福利制度下，通過「慈惠院」(Hopital-general)從事醫治療養（照料痲瘋病與瘟疫患者）、救濟貧困（提供食物、衣服、金錢、居所）、宗教慈善等工作。值得注意的是，原本慈惠院歸市議會管理，而非教會。[22]

當時日內瓦的政治呈現「三頭馬車」的狀態，由日內瓦主教(Prince-Bishop)、鄰近的薩福邑公爵(Duke of Savoy)，以及日內瓦市民大會共同統理市政。結果是，以日內瓦主教為首的羅馬大公教會被視為「既不關心市民的靈性也不參與社會服務的責任」，而其神職人員則被視為「壞市民，只享特權不盡義務」，民怨日增。後來，因為羅馬大公教會的勢力與薩福邑公爵結合，且共同反對日內瓦市民大會在1533年對市政的自主性議決，宗教改革運動與日內瓦的政治獨立運動遂合流，並於1536年在鄰郡伯恩(Berne)的軍事協助下，得以成為一個實質獨立的城市，並決議全體市民應「依福音的律法以及上帝的話語來生活」。[23] 就在此時，加爾文在不經意當中來到日內瓦，且受邀參與改革工作。面對這個在政治上走向獨立之路且開始享受自由，但是在宗教心靈和倫理文化生活上卻是「落後之地」(backwater)的小城，他到底能夠做什麼﹖

加爾文的基本神學理念和世界觀可以用一句話來表達：「一切榮耀歸與上帝﹗」(Soli Deo Gloria)。換句話說，他主張上帝的主權應遍及於人生和世界的全部事實。這就是加爾文著名的「神治」(theocratic)觀點，即追求上帝在神聖與世俗兩領域中的至高主權。[24]因此，為了實現上帝的主權，也為了積極解決他自身以及他所處時代的「焦慮」(anxiety)，加爾文提出了涵括社會、政治、宗教等三個層面的解決方案：

首先，在「社會」(society)方面，加爾文主張以「共同正義」(common justice)的原則來建立一個「在基督裡的人類社群」，這包括以公平對待所有的人，並特別關照困苦與需要的人。[25] 他主張市政府與教會應共同謀求「社區」在屬靈與物質層面的「福利」。對他而言，禮拜與服務(diakonia)是絕對相關聯的。根據新約聖經中的使徒行傳2.42-45，他提出教會生活的四個必然要素：上帝的話、祈禱、擘餅（聖餐），以及賙濟(almsgiving)。因此，禮拜和倫理生活是一體的。加爾文讓教會的執事職份(deacon)成為社會福利的主導者，執事不只是教會的社會福利官員(social welfare officer)，也是實際的執行者(business manager)。1535至1565年間，日內瓦湧進了7000左右的宗教難民 – 以法國人居多。因此，加爾文也設立了難民收容所(Refuge)，另外更設立法國基金和服務中心(Bourse francais)來救助難民。[26] 此外，加爾文也極為關心日內瓦的倫理生活，並主張教會應成為社會的道德監督者(moral check)，包括經濟交易、生活風尚、消費情形等。例如，他非常關心日內瓦的經濟政策，總是竭力防止窮人被剝削。然而，他也讚許合理的交易制度。在他的主導下，日內瓦發展出相當公正的「借貸」制度，將「只為利潤」或「超越合法利率」的借貸定義為非法的「高利貸」(usury)，但卻准許以助人為出發點且合理公平的借貸方式。他也協助市政府推動並制定「節約法令」(sumptuary laws)，對富人奢侈浮華的風尚加以限制，禁絕賭博、色情等娛樂行業，提倡節制合理的生活消費方式。[27]

其次，在「政治體制」(polity)方面，加爾文賦予了政治領袖極高的地位與尊嚴。他認為，在世界中維持「秩序」(la police)本 身就是「神聖的事」。他所厭惡的，是在過往歷史中有許多政治領袖利用宗教來作為社會控制的工具，他更反對過去中世紀時主教和神職人員從政府官員所竊佔的世 俗權力。因此他基本上遵循了「政教分離」的兩個王國理論。加爾文相信，在上帝所設立的世界秩序中，政治官員扮演了積極且高尚的角色。[28] 另一方面，加爾文也對政府的功能與權力做了相當程度的限制與規範。他認為政府是上帝所設立的，為要賞善罰惡，也應維持正當的禮拜。不過，面對不公義的統治者時，他認為「私民」(private person)的基本態度應該要忍受並祈求上帝的拯救。他相信上帝會興起人 – 或許是他的僕人或許是惡人 – 來除滅暴君。然而，他也強烈主張，在政治體制中的監督者或「次要官員」(lesser magistrate)都有抵抗暴君的責任。最重要的是，當統治者違反上帝的旨意時，人民不應該服從之。在十六世紀的時代處境中，加爾文所提倡的是「體制內的革命」以及「不服從的公民抵抗權」。[29]

最後，在「教會」(church)方面，加爾文視其為宗教改革運動的冠冕，因為只有教會才能藉著上帝的恩典來改革人心、重建心靈。而正因為「心靈重建」是社會與政治改革的基礎，因此教會的革新是根本且首要之務。[30] 在加爾文所創立的改革宗教會裡，全體信徒開始參與在禮拜中：唱聖詩、以自己的母語讀聖經、聽道理，並在聖餐中領杯。由會眾中選出的長老(presbyters)也開始參與教會的治理、靈性的指導，以及信仰生活的紀律等事工；所選出的執事則以其專業才能實際參與在城市的社會服務或社區工作中。更普遍的是，全體信徒也根據其人生的「位置」或「職分」來實際參與在日常的社會生活中，換句話說，就是通過「受召的職務」(vocation)來服事上帝。[31] 1541年加爾文通過「小會」(consistory) – 由牧師團及12位長老組成 – 制定了「日內瓦教會法規」(Ecclesiastical Ordinances)，用以規範日內瓦的道德生活。他主張教會就是全體信徒培養嚴格倫理生活和建立自我紀律(self-discipline)的場所。加爾文的最終目的是要建立一個「基督教社會」。日內瓦人原本粗俗、驕傲、缺乏教養、關心政治卻無文化，全然沒有加爾文所受養育的學術氣息和禮儀素養。因此，加爾文除了寫「教理問答」(catechism, 1545)以教育會眾外，在1559年更設立了「日內瓦學術院」（Geneva Academy，是現今日內瓦大學的前身）來從事第一流的教育工作。[32]

一個信仰團體的生活方式往往反映她基本的神學及倫理信念。加爾文的日內瓦改革對後世的主要影響和貢獻，應該是他的思想和他所留下來的組織與紀律的精神。事實上，在基督教歷史中最能體會上帝在人類歷史中的作為以及人類受上帝呼召來參與世界之工作的，應該就是加爾文。天主教學者克里斯多夫．陶蓀認為加爾文和加爾文主義的精神就是「倫理激進主義」(moral activism)，而在西方民主政治與文明進展的背後正隱藏著加爾文主義的靈性世界。[33]

(四) 對台灣社會的反省與建議：

近半世紀以來，在封建、專制、泛政治 化、特權橫行的「中國醬缸文化」污染下，台灣人成長於集體心靈空白膚淺、輕踐生命與人性尊嚴、對公共事務冷漠的「私我文化」中，根本無法體認或尊重自己或 他人「身而為人」的基本尊嚴和權利。由此所衍生的，是一套輕賤生命、無法接納「他者」(the other)、 歧視「非我族類」的排他性文化。此外，在無根、虛幻的教育體制和大眾媒體的掌控下，戰後成長的一代無法對切身的土地建立認同、產生感情。解嚴後的這十多年 來，台灣的社會問題仍然層出不窮，不但在國家定位與認同、民主政治與人權、經濟結構與資源分配、社會治安與階級差異等方面的問題更形惡化，連在更深沉層面 的倫理、文化、心靈、宗教、價值觀、生活品質等方面也都呈現出令人憂心的現象。另外，比較屬於公共政策層面的勞工福利、兩性平權、弱勢團體、社區發展、環 境生態保護等方面的議題也在有心人士的推動下浮上檯面。時至今日，「台灣的社會病了」已不再是驚人的先知之言，而是眾人皆知但卻又深感無奈的事實。

面對此一難題，台灣的各個宗教團體實應 扮演改革人心、重建心靈的角色。然而，台灣人原本就是缺乏深刻宗教意識的民族，雖然宗教情感豐富，對各種宗教活動也積極投入，然而由於現實心態深重，宗教 素質和信仰層次十分低落。李喬先生就曾嚴詞批判台灣人欠缺宗教情操，喜歡結合宗教與賭博，神人之間往往只有買賣關係，所信奉的大多是「賄賂一貫教」。[34] 一個世紀之前來到台灣中部從事傳教工作的英國宣教師梅監霧牧師(Rev. Campbell Naismith Moody)一生專研台灣漢人的宗教心理，特別探討他們對基督教信仰的接納情形及理解程度。通過台灣漢人對基督教信仰傳統接受或拒絕、理解或誤解的過程，他分析並陳述其中所反映出來的傳統宗教和文化的意涵。他指出，台灣漢人對有用的事物(what is useful)特別喜愛，對自己的痛苦非常會忍受，但是對他人的苦難漠不關心 – 這種無情(heartlessness)清楚表現在對溺水者的視若無睹。因此，台灣漢人若不是殘酷的，至少是自私或是無情的。[35] 梅 牧師發現台灣漢人普遍對基督教的福音缺乏興趣，因為很少人認為自己是「犯大罪的人」，所以在台灣「福音沒有市場，人們並不覺得有此需求」。和西方人比較起 來，台灣漢人普遍缺乏「幽闇意識」，對「罪」的本質絲毫不敏感，在宗教上是強烈的「現世主義者」。梅牧師因此歸結道：台灣漢人是非倫理、非宗教的民族。[36]

從這點來看，台灣社會首先需要培養真實 的宗教情操。此外，我們所需要格外努力的，是培養下一代「尊重生命，熱愛鄉土」的本土情懷，並致力於建構一個能賦予每一個人生命尊嚴的倫理價值觀。久已 「無序」、「失序」的台灣社會若要達到這個理想，唯有從「權利」的維護著手。當代宗教神學家孔漢思(Hans Kung)曾 經指出，一個真實的宗教首先應該要符合「人性」的普遍性倫理原則。以他的話來說：「任何一個宗教能使人意識到或回覆到人性的尊嚴光輝上，人的自我認同上， 人的價值再被肯定上，且幫助人更邁向人類實存的現況上，使人更具有意義時，則此宗教便是真實且好的宗教。」其次，因為每一個宗教的正典(canon)和信仰起源(origin)都是自我改革和衝擊的典範，每一個真實的宗教都應該以確實的經典教導為評判和衡量的原則。[37] 其 實，有識之士早已指出，今天台灣社會之所以會演變到如此的景況，知識份子的墮落、「黑、白」兩道的混雜、人心是非不明等都是原因，然而台灣社會最不堪救藥 的主因卻是「宗教界的墮落」，因為台灣的宗教人物迷信成功、與為政者交相勾結、不問人間疾苦、忽視經典研究、心靈低劣腐化﹗

以基督教信仰為例，它的基本信仰理念強調人是依照「上帝的形像」所創造，這個形像賦予人基本的尊嚴、權利、自由，和責任。換句話說，一個人不管性別、種族、出身、社會地位，或其他各種差異，他∕她在上帝面前都是自由且平等的。這是上帝創造這個世界、人類的本意。同樣的，耶穌的在世使命也為人類社會帶來了一種「革命性的大逆轉」(revolutionary reversal)， 徹底打破了人類的歧視和偏見。他所關心的，就是婦女、罪人、稅吏，以及在社會上被看輕的人，連孩童也是他最親近的對象。耶穌的言行可以說和「受壓迫者的人 權」有密切的關係。因此，處在「生為台灣人的悲哀」的台灣社會裡，基督徒不應該成為墮落、腐化的宗教人物，而是真實信仰價值的維護者和基本人權教育的推動 者。在排斥與擁抱的兩種社會文化之間，基督徒應一方面確認、肯定自己的身份認同，另一方面也必須面對他人的不同，追求和好。[38]

不幸的是，台灣這種價值顛倒、是非不 明、積是成非的政治文化不但在社會大行其道，往往也會侵入教會的行政體制和信仰生活中。長期以來，台灣教會因為受到惡質政治文化的影響，也是習慣於以「私 我」、「人情」處事，無視於「結構性」的問題，結果往往是漠視社會正義，反映族群偏見，以致是非不明、制度毀損。美國社會福音運動的主要發言人饒申布士(Walter Rauschenbusch)在其名著《社會福音的神學》中所強調的「結構性的惡」，正是台灣教會需要特別加以重視的。[39] 換言之，當教會在面對世界的眾多問題時，不應僅僅以解決個人在信仰生活或道德良心上的問題為著眼點，或僅僅以實踐「清教徒式的個人私德」為滿足，而應時時考慮到「結構」(structure)的因素，且致力於追求「公共利益」(common good)或「公義」(justice)的實現，亦即基督信仰的原則在「公共領域」中的應用與實踐。當代美國神學家尼布爾(Reinhold Niebuhr)就在其經典名著《道德的人與不道德的社會》ㄧ書中強調，基督徒應該同時關注兩種道德︰個人∕宗教的道德以及社會∕政治的道德。前者是以個人的信仰生活為主要考量點，其最高理想是「愛∕不自私」(love)；後者則是以公眾的社會∕政治生活為主要關心，追求的最高理想是「公義」(justice)的實現。[40] 也因此，追求「上帝國」實現的神學也成了當代信仰與倫理實踐的基本參考架構和出發點。以德國神學家莫特曼(Jurgen Moltmann)的話來說，上帝國就是指「上帝主權的實現」，是建基於對「復活基督之主權」的信仰。因此「基督教乃是存在於世界的生活過程中，特別包括經濟、政治、文化的過程。」[41] 我想，這也是台灣的宗教團體所應該共同努力的目標﹗

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[1] John Ayto, Dictionary of Word Origins, New York: Arcade Publishing, 1990, p.438.

[2] 有關這些論述，可參考Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion, trans. by Rosemary Sheed, Sheed & Ward, Inc., 1958; The History of Religions: Essays in Method, edited by Mircea Eliade and Joseph M. Kitagawa, University of Chicage Press, 1959.

[3] Joseph M. Kitagawa，東方諸宗教，邱明忠、龔書森譯，台南：東南亞神學院協會台灣分會，一九七二年三月修訂版，5頁。

[4] Paul Tillich, Dynamics of Faith, N. Y.: Harper & Brothers, 1957, pp. 1-4.

[5] Ayto, Dictionary of Word Origins, p. 494.

[6] 有關此時期的宗教思潮，可參考E. R. Dodds的經典名著Pagan and Christian in an Age of Anxiety: Some Aspects of Religious Experience From Marcus Aurelius to Constantine, Cambridge: Cambridge University Press, 1965.

[7] Christopher Dawson, Religion and Culture, Gifford Lectures, 1947, chaps. 1-3, 引自廖超凡，基督教與其他宗教，香港：道聲，一九六七年十一月初版，302頁。

[8] 同上註，217-218頁。

[9] 「The question of the sociological influence of Christianity is directly tied to the question of the influence of the social context upon Christianity. When Christian thought has had measurable influence and effect upon the life around it, both within and without the confines of the community of belief, it has in turn manifested at the most profound levels of its reflection insights traceable to the experience of such involvement.」 參見Ernst Troeltsch, The Social Teachings of the Christian Churches, Vol. 2 (University of Chicago Press, 1931), pp. 999-1000.

[10] 孔漢斯，基督教往何處去—基督教及其神學的新模式，一九八七年演講稿，94-103頁。

[11] Rodney Stark, The Rise of Christianity: How the Obscure, marginal Jesus Movement Became the Dominant Religious Force in the Western World in a Few Centuries, Princeton: Princeton University Press, 1996, pp. 209-211.

[12] Howard Clark Kee, et. al., Christianity: A Social and Cultural History, New York: Macmillan Publishing Company, 1991, pp. 1-5.

[13] Ibid., p. 211.

[14] E. A. Judge, 「The Quest for Mercy in Late Antiquity.」 in God Who Is Rich in Mercy: Essays Presented to D. B. Knox, edited by P. T. O'Brien and D. G. Peterson, Sydney: Macquarie University Press, 1986, p. 107.

[15] Stark, The Rise of Christianity, p. 212.

[16] Wayne Meeks, The Origins of Christian Morality, New Haven, Yale University Press, 1993, p. 4.

[17] Abraham J. Malherbe, Social Aspects of Early Christianity, Philadelphia: Fortress, 1983, pp. 92-112. 亦參Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, pp. 136-138.

[18] Stark, The Rise of Christianity, pp. 213-215.

[19] William J. Bouwsma, John Calvin: A Sixteenth Century Portrait, Oxford: Oxford University Press, 1988.

[20] Alister E. McGrath, A Life of John Calvin: A Study in the Shaping of Western Culture, Cambridge: Basil Blackwell, 1990.

[21] William C. Innes, Social Concern in Calvin's Geneva, Pickwick Publications, 1983, pp. 13-25.

[22] Ibid., pp. 27-35.

[23] Ibid., pp. 63-90.

[24] W. Fred Graham, The Constructive Revolutionary: John Calvin & His Socio-Economic Impact, Michigan State University Press, 1987, pp. 157-173.

[25] Bouwsma, John Calvin, pp. 202-203.

[26] Innes, Social Concern in Calvin's Geneva, pp. 205-220.

[27] Ibid., pp. 261-284.

[28] Bouwsma, John Calvin, pp. 204-213.

[29] John Calvin, On God and Political Duty, Edited by John T. McNeill, N. Y.: The Bobbs-Merrill Company, 1956; Harro Hoepfl, The Christian Polity of John Calvin, Cambridge: Cambridge University Press, 1982.

[30] Bouwsma, John Calvin, p. 214.

[31] Francois Wendel, Calvin: Origins and Development of His Religious Thought, trans. by Philip Mairet, Durham, The Labyrinth Press, pp. 69-107.

[32] Bouwsma, John Calvin, pp. 214-229; 亦參John Calvin & the Church: A Prism of Reform, edited by Timothy George, Louisville: Westminster/John Knox Press, 1990.

[33] Christopher Dawson, The Judgment of the Nations, N. Y.: Sheed & Ward, 1942, pp. 44-46; cited in John Leith, Introduction to the Reformed Tradition: A Way of Being the Christian Community, Atlanta: John Knox Press, 1981, p. 75.

[34] 李喬，台灣人的醜陋面，台北：前衛，1989，47-58頁。

[35] Campbell Naismith Moody, The Heathen Heart, Edinburgh and London: Oliphant, Anderson & Ferrier, 1907, pp. 56-64.

[36] Ibid., pp. 84-91.

[37] 孔漢思，「何謂真實的宗教：一個邁向普遍性的評判準則」，台北：宗教研究籌備委員會，1987，11頁；引自鄭仰恩，歷史與信仰：從基督教觀點看台灣和世界，台南：人光，1999，17頁。

[38] Miroslav Volf, Exclusion & Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation, Nashville: Abingdon Press.

[39] Walter Rauschenbusch, A Theology for the Social Gospel, Nashville: The Abingdon Press, 1978, pp. 31-94.

[40] Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Society: A Study in Ethics and Politics, N. Y.: Charles Scribner's Sons, 1960, pp. 1-22, 257-277.

[41] Jurgen Moltmann, The Church in the Power of the Spirit, trans. by Margaret Kohl, Minneapolis: Fortress, 1993, pp. 163-165.