鄭仰恩 台灣神學院教會歷史副教授
本文之目的是要通過對基督教歷史發展經 驗的檢視來探討宗教心靈與社會文化的互動關係。首先針對宗教與心靈的定義及其歷史演變作一討論，特別著重二者之互動模式及其與週遭社會文化之關係。在確認 宗教、心靈、社會文化三者之間密切不可分的關係後，筆者將進一步以初代基督教和十六世紀的宗教改革運動之發展為例來闡明此一微妙關係。最後，筆者也會嘗試 依此研究心得提出一些對台灣社會的建議。
(一) 宗教與心靈的關係：
在西方世界的用法裡，「宗教」(religion)一詞源自拉丁文的」religio」，原意為「義務、約束」，主要用來指「人與神明之間的約定」。它在公元第五世紀以後逐漸被用來指「修道生活」(monastic life)，一直要到十六世紀的宗教改革運動以後它的現代共通意義才逐漸成形。[1] 對近代學者而言，宗教可用來指包含「信念」與「實踐」的信仰體系，如佛教、回教、基督教等世界性宗教，或台灣民間信仰等地方性宗教。它也可用來指人類與絕對者∕超越者會遇時所激發的生命倫理態度，而對此學者各有其不同強調的層面：如康德(Immanuel Kant)的「道德實踐」層面、士萊馬赫(F. D. E. Schleiermacher)的「宗教情感」層面、奧圖(Rudolf Otto)的「神祕超理解」層面、詹姆斯(William James)的「個人心靈」層面、布柏(Martin Buber)的「人格關係」層面、湯恩比(Arnold Toynbee)的「文明發展」層面、艾美斯(E. S. Ames)的「社會價值」層面等。[2] 然而，儘管眾說紛紜，我們必須承認，宗教往往是人類文化生活、思考判斷、社會行動背後的一個主導與整合的力量。正如宗教學者北川(Joseph M. Kitagawa)所言：
宗教和人類生活的一切方式相關、並且支配它們。人類的生活體驗看起來顯似各自獨立、其實一切互相依存、作用，俾建立一個全體性(wholeness)的生活。綜合這樣整個有機性的全體的生活，來維持其統一的力量，才是「宗教」本質的黏著性(adhesiveness)；或者可以說是：使一個人合成為一個有個性之人的內在一貫性。[3]
當代神學家保羅．田立克(Paul Tillich)更以「終極關懷」(ultimate concern)的概念來定義宗教在人類生活中所扮演的涵括性(all-embracing)角色。[4]
心靈(spirit)一詞源自拉丁文的」spiritus」， 原意為「氣息」，它的動詞」spirare」意為「呼吸」，其字根可能與吹氣或呼吸的聲響有關，引申為「靈魂」或「心靈」之意。在羅馬帝國初期，此字逐漸取代」anima」而成為「靈魂」的主要用語。[5] 然而，在當時希臘∕羅馬盛行之二元宇宙論(dualistic cosmology)的影響下，大多數的宗教 – 包括基督教在內 – 都普遍懷抱著對世界的輕視以及對肉體感官的厭惡，且視心靈與精神世界為宗教追求之唯一且真實的歸宿。這種心靈∕肉體、神聖∕世俗二分的思考方式可以說是當代整體宗教文化中的「傳染病」，宗教也因此成了「由現實世界跳脫的應許」。[6] 此一不幸的結果一直要延續到宗教改革運動時才得以改觀。
事實上，已有許多學者主張，要將宗教心靈與社會文化生活分離開來，是不可能的事，更會造成無可彌補的悲劇。宗教歷史學者克里斯多夫．陶蓀(Christopher Dawson)就 指出，「宗教若是只希圖生存於自己的世界中，而與人在社會中生活的其它方面毫無關係，那麼它便是患了貧血症，成了珍重寶貴而枯燥無味的玩物，受那些對這類 東西有特殊嗜好之人的玩弄。若是文化希圖生存而不經宗教之認可，它就成了如惡魔般的殘暴……成了那自我暴露與自我發展之奢情貪慾之表現，完全不受任何較高 規範的約束……」[7] 他更將此一分離視為一種「最劇烈的精神衝突，即社會人格的分裂」。以他自己的話說：
這種病症把社會的靈魂割為兩半：一半屬於一種以非人道技巧來推動的非道德及奪權的意志。另一半屬於對人生不發生影響力的一種宗教信仰與道德的理想主義。如果人類要存活下去，則宗教與文化的結合 – 文化的宗教化 – 必須恢復……這並非說我們需要一新的宗教或新的文化…我們所需要的是一個屬靈的重新的合一運動，藉以恢復那在每一世紀和人類發展的每一階段上都曾存在的宗教與文化間的重要關係。[8]
另一位宗教歷史學者特爾慈(Ernst Troeltsch)在專研基督教近兩千年來的歷史發展經驗後也明確指出，基督教會在其歷史實況中的「參與」或「涉入」(involvement)將不可避免地帶來某種程度的「妥協」或「調適」(compromise)，亦即指一種在基督教的發展及其社會實況之間必然的相互作用關係(mutually reciprocal relationship)。因此，基督教對週遭社會的基本態度應該是在不可避免的「參與和妥協」中把握機會採取「深思熟慮後的主動作為」("deliberate initiative")。[9]
根據以上對基督教歷史發展的分析與討論，我們可以得出一個簡單的結論：宗教對人類心靈的影響與塑造，應該要且不可避免地會落實在週遭的社會文化中。以下我們就針對基督教歷史進程中最具代表性的兩個時期 – 初代基督教與宗教改革運動 – 來進行觀察與檢視。選擇前者是因為它代表了基督教自我定位(self-definition)與形塑的時期，也是被基督教傳統視為「本源」(fontes)、「典範」的黃金時代；選擇後者則是因為它代表了基督教自我反省與改革的理想，這使它成為基督教史上最激烈且具正面意義的「範型轉換」(paradigm shift)，整個基督教會的自我認知及其對世界的態度從此完全改觀。[10]
(二) 初代基督教與羅馬社會的互動關係：
社會學家Rodney Stark在他所著《基督教的興起：那沒沒無聞、位居邊緣的耶穌運動如何在數世紀中變成為西方世界的主導宗教力量﹖》一書中指出，基督教在創始階段之所以能夠快速成長且贏得勝利，其主要關鍵是在於她那具有顛覆力量的「道」(words)，加上這「道」能「成為肉身」(enfleshed)且落實為一種改造社會的倫理力量。[11] 換句話說，基督宗教擁有能塑造並培養新心靈的「信息」，且此一信息能轉化為顛覆當時社會之既存價值與次序的力量。
在耶穌死後幾年中，初代基督教所宣揚的信息 – 「要成為上帝國的子民，是不受種族、禮儀、宗教、社會背景之限制的」 – 馬上就吸引了包括猶太和「非猶太」背景的追隨者。他們所宣揚的，是一個不必以猶太法律和宗教傳統為前提的福音(law-free gospel)。緊接著，基督教的這個「包容性」(inclusive)特質也迫使她必須在原始的、以猶太聽眾為主的信息之外，開始使用希臘、羅馬世界中的語言和文化形式來傳達、詮釋有關耶穌的信息。這可以說反映了初代基督教之「宗教認同的包容性取向」，超越了種族、性別、文化、階級、宗教的限制。[12]
另一方面，就初代基督教的基本信息來 看，像「上帝愛世人」或「上帝關心世人如何互相對待」之類的想法，在基督教所處的羅馬異教世界中是相當新穎且難以被認同的。事實上，當時羅馬世界所敬奉的 諸神明本身在道德上就是不完美的，他們喜歡互相傷害，也常常欺騙人類，最重要的是他們根本不在意「下頭的世界發生什麼事」。[13] 因此，像「上帝愛那些愛他的人」這樣的想法在羅馬社會中是全然新奇的。初代基督教學者E. A. Judge就指出，在古典希臘、羅馬哲學家的眼中，慈悲和憐憫都是「病態的情緒」，是任何有理性與智慧的人所應該避免的「性格上的弱點」。對弱勢者的慈悲行動往往只能提供「非專業的救助」，因此是「無知、不理性的」，人們應學習「克制衝動，不隨便動情感」。[14] 由 此觀之，在羅馬人的心靈裡「一個慈悲的上帝要求其子民以慈悲待人」的想法是難以想像的。更難以理解且深具革命性的是，基督教這種「愛人如己」的信念和誡命 竟然必須延伸、超越到基督教團體以外的人群當中。在當時充滿苦難與悲情的羅馬社會裡，基督宗教成為讓羅馬世界得以更新且獲得生機的心靈基礎。[15]
其次，就初代基督教的社會實踐來看，耶魯大學教授Wayne Meeks在《基督教倫理的根源》一書中指出，當我們談到倫理(morality)時，我們指的是「生活中的人們」；「文本」(texts)本身不是倫理，只有具體落實在人們生活中的行動才算數。[16] 另一位耶魯大學的教授Abraham J. Malherbe也主張，在當時流動性大、無根的勞工、農人、移民流離充斥的羅馬城市裡，以「家庭」為基本活動單位的基督教會提供了「歸屬感」以及「好客」(hospitality)的人際網絡。[17] Rodney Stark也指出，在多元文化、種族、語言、宗教的羅馬社會裡，基督教最引人之處是在於她提供了一個「全無種族限制」(entirely stripped of ethnicity)的 包容性文化：先是猶太人、後是婦女、再是奴隸。她提倡了一個超越種族、性別、階級的解放性社會網絡來對抗「殘酷」的羅馬世界。此外，許多專研初代基督教發 展的社會學家已經指出，基督徒在慘絕人寰的大瘟疫處境中對病者的照料、對羅馬習俗中「棄女嬰」做法的拒斥、對羅馬競技場上非人道之「競賽」(games)的厭惡，都代表了一個新的心靈與倫理的改造運動。[18]
(三) 約翰．加爾文在日內瓦的改革方案：
從基督教歷史的發展來看，一般基督徒開 始有意識地從「宗教心靈」的立場積極參與世界生活的關鍵正是十六世紀的宗教改革運動。之所以會產生這種改變，主要原因是宗教改革家們將盛行於中世紀的神聖 ∕世俗二元世界觀打破了。過去，教會生活和神職人員被視為是神聖的，而社會生活和一般信徒則是世俗的。宗教改革運動將這種二分的界限打破，並主張在上帝所 創造的世界中，任何信徒所從事的一切「榮耀上帝，有益世人」的工作都是神聖的。這樣的信仰主張為基督徒的教會和社會生活開創了一個全新的參與模式。在宗教 改革時期的諸多改革方案中，最為人所津津樂道的，莫過於約翰．加爾文(John Calvin)在瑞士日內瓦市的改革工作了。蘇格蘭改教家約翰．諾克斯(John Knox)甚至稱當時的日內瓦為「人類有史以來最高尚的城市」。以下就通過加爾文的日內瓦改革來說明在宗教改革運動的發展過程中宗教心靈與社會文化的互動關係。
加爾文雖然是第二代的改教家，但是他的影響力比起宗教改革運動的創始人馬丁路德(Martin Luther)卻毫不遜色，至今仍深深影響著全世界長老宗(Presbyterians)、改革宗(Reformed)、公理宗(Congregationalists)、浸信會(Baptists)等教會的信仰與制度；他的改革理念也透過他在歐洲大陸和英美國家的追隨者直接或間接地促成了早期的資本主義經濟制度、以監督與分權為基礎的民主憲政體制，和以城市為主要範疇的社區服務體系在近代西方世界中的發展。讓我們更深入地分析加爾文的改革方案。
當代歷史學者William Bouwsma在他獲獎的名著《約翰加爾文：一個十六世紀的素描》一書中指出，加爾文本身的焦慮其實反映了他所處的十六世紀：一方面似乎相當有自信，一方面卻又充滿了不安全感。根據Bouwsma的 分析，其實加爾文有兩個面貌，一個是受中世紀經院哲學影響的加爾文，一個是受近代人文主義影響的加爾文，後代加爾文派的歧異發展都可以追溯至加爾文本身的 這個兩面性。一方面，因為對「混亂」的恐懼，加爾文努力追求系統和秩序、可理解性、節制、確信、倫理規範。在這方面他很像中世紀的經院神學家阿奎那(Thomas Aquinas)。但是他越強調宇宙秩序、道德主義、理性宗教，他就越覺窒息受困，並憂慮界限的模糊、範疇的崩潰，似乎身處「迷宮」(labyrinth)中。於是，在另一方面，他由秩序轉向自由、由經院哲學轉向人文主義、由邏輯轉向修辭，他由「迷宮」走出。在這方面他卻又像中世紀末期的「新路派」(via moderna)神學家俄坎(William of Ockham)。但是他對自由的極力追求卻又將他帶到「深淵」(abyss)的邊緣。因此，他又努力維持界限、範疇、秩序。加爾文其實既嚴守紀律又酷愛自由，既屬於「中世紀」又趨向「現代」。[19]
加爾文於1536年抵達日內瓦，其中除1538至1541年間被迫離開外，前後共25年都在此原本只有12000人口（1560年增至21400人）的小城市渡過，他被稱為「日內瓦的社會良心」。[20] 其實早在1387年，日內瓦市已經通過「城市憲章」(Franchises)以保障個別住民的權益，並協助弱勢者的生活。如同其它處在神聖羅馬帝國治下的「帝國城市」(imperial cities)，日內瓦的市民階層(bourgeois)明確主張「社會福利」是全市的集體宗教責任，因此市議會的主要任務之一就是確保全城市民的「靈性及物質生活的健全」。[21] 在當時的社會福利制度下，通過「慈惠院」(Hopital-general)從事醫治療養（照料痲瘋病與瘟疫患者）、救濟貧困（提供食物、衣服、金錢、居所）、宗教慈善等工作。值得注意的是，原本慈惠院歸市議會管理，而非教會。[22]
當時日內瓦的政治呈現「三頭馬車」的狀態，由日內瓦主教(Prince-Bishop)、鄰近的薩福邑公爵(Duke of Savoy)，以及日內瓦市民大會共同統理市政。結果是，以日內瓦主教為首的羅馬大公教會被視為「既不關心市民的靈性也不參與社會服務的責任」，而其神職人員則被視為「壞市民，只享特權不盡義務」，民怨日增。後來，因為羅馬大公教會的勢力與薩福邑公爵結合，且共同反對日內瓦市民大會在1533年對市政的自主性議決，宗教改革運動與日內瓦的政治獨立運動遂合流，並於1536年在鄰郡伯恩(Berne)的軍事協助下，得以成為一個實質獨立的城市，並決議全體市民應「依福音的律法以及上帝的話語來生活」。[23] 就在此時，加爾文在不經意當中來到日內瓦，且受邀參與改革工作。面對這個在政治上走向獨立之路且開始享受自由，但是在宗教心靈和倫理文化生活上卻是「落後之地」(backwater)的小城，他到底能夠做什麼﹖
加爾文的基本神學理念和世界觀可以用一句話來表達：「一切榮耀歸與上帝﹗」(Soli Deo Gloria)。換句話說，他主張上帝的主權應遍及於人生和世界的全部事實。這就是加爾文著名的「神治」(theocratic)觀點，即追求上帝在神聖與世俗兩領域中的至高主權。[24]因此，為了實現上帝的主權，也為了積極解決他自身以及他所處時代的「焦慮」(anxiety)，加爾文提出了涵括社會、政治、宗教等三個層面的解決方案：
首先，在「社會」(society)方面，加爾文主張以「共同正義」(common justice)的原則來建立一個「在基督裡的人類社群」，這包括以公平對待所有的人，並特別關照困苦與需要的人。[25] 他主張市政府與教會應共同謀求「社區」在屬靈與物質層面的「福利」。對他而言，禮拜與服務(diakonia)是絕對相關聯的。根據新約聖經中的使徒行傳2.42-45，他提出教會生活的四個必然要素：上帝的話、祈禱、擘餅（聖餐），以及賙濟(almsgiving)。因此，禮拜和倫理生活是一體的。加爾文讓教會的執事職份(deacon)成為社會福利的主導者，執事不只是教會的社會福利官員(social welfare officer)，也是實際的執行者(business manager)。1535至1565年間，日內瓦湧進了7000左右的宗教難民 – 以法國人居多。因此，加爾文也設立了難民收容所(Refuge)，另外更設立法國基金和服務中心(Bourse francais)來救助難民。[26] 此外，加爾文也極為關心日內瓦的倫理生活，並主張教會應成為社會的道德監督者(moral check)，包括經濟交易、生活風尚、消費情形等。例如，他非常關心日內瓦的經濟政策，總是竭力防止窮人被剝削。然而，他也讚許合理的交易制度。在他的主導下，日內瓦發展出相當公正的「借貸」制度，將「只為利潤」或「超越合法利率」的借貸定義為非法的「高利貸」(usury)，但卻准許以助人為出發點且合理公平的借貸方式。他也協助市政府推動並制定「節約法令」(sumptuary laws)，對富人奢侈浮華的風尚加以限制，禁絕賭博、色情等娛樂行業，提倡節制合理的生活消費方式。[27]
其次，在「政治體制」(polity)方面，加爾文賦予了政治領袖極高的地位與尊嚴。他認為，在世界中維持「秩序」(la police)本 身就是「神聖的事」。他所厭惡的，是在過往歷史中有許多政治領袖利用宗教來作為社會控制的工具，他更反對過去中世紀時主教和神職人員從政府官員所竊佔的世 俗權力。因此他基本上遵循了「政教分離」的兩個王國理論。加爾文相信，在上帝所設立的世界秩序中，政治官員扮演了積極且高尚的角色。[28] 另一方面，加爾文也對政府的功能與權力做了相當程度的限制與規範。他認為政府是上帝所設立的，為要賞善罰惡，也應維持正當的禮拜。不過，面對不公義的統治者時，他認為「私民」(private person)的基本態度應該要忍受並祈求上帝的拯救。他相信上帝會興起人 – 或許是他的僕人或許是惡人 – 來除滅暴君。然而，他也強烈主張，在政治體制中的監督者或「次要官員」(lesser magistrate)都有抵抗暴君的責任。最重要的是，當統治者違反上帝的旨意時，人民不應該服從之。在十六世紀的時代處境中，加爾文所提倡的是「體制內的革命」以及「不服從的公民抵抗權」。[29]
最後，在「教會」(church)方面，加爾文視其為宗教改革運動的冠冕，因為只有教會才能藉著上帝的恩典來改革人心、重建心靈。而正因為「心靈重建」是社會與政治改革的基礎，因此教會的革新是根本且首要之務。[30] 在加爾文所創立的改革宗教會裡，全體信徒開始參與在禮拜中：唱聖詩、以自己的母語讀聖經、聽道理，並在聖餐中領杯。由會眾中選出的長老(presbyters)也開始參與教會的治理、靈性的指導，以及信仰生活的紀律等事工；所選出的執事則以其專業才能實際參與在城市的社會服務或社區工作中。更普遍的是，全體信徒也根據其人生的「位置」或「職分」來實際參與在日常的社會生活中，換句話說，就是通過「受召的職務」(vocation)來服事上帝。[31] 1541年加爾文通過「小會」(consistory) – 由牧師團及12位長老組成 – 制定了「日內瓦教會法規」(Ecclesiastical Ordinances)，用以規範日內瓦的道德生活。他主張教會就是全體信徒培養嚴格倫理生活和建立自我紀律(self-discipline)的場所。加爾文的最終目的是要建立一個「基督教社會」。日內瓦人原本粗俗、驕傲、缺乏教養、關心政治卻無文化，全然沒有加爾文所受養育的學術氣息和禮儀素養。因此，加爾文除了寫「教理問答」(catechism, 1545)以教育會眾外，在1559年更設立了「日內瓦學術院」（Geneva Academy，是現今日內瓦大學的前身）來從事第一流的教育工作。[32]
一個信仰團體的生活方式往往反映她基本的神學及倫理信念。加爾文的日內瓦改革對後世的主要影響和貢獻，應該是他的思想和他所留下來的組織與紀律的精神。事實上，在基督教歷史中最能體會上帝在人類歷史中的作為以及人類受上帝呼召來參與世界之工作的，應該就是加爾文。天主教學者克里斯多夫．陶蓀認為加爾文和加爾文主義的精神就是「倫理激進主義」(moral activism)，而在西方民主政治與文明進展的背後正隱藏著加爾文主義的靈性世界。[33]
(四) 對台灣社會的反省與建議：
近半世紀以來，在封建、專制、泛政治 化、特權橫行的「中國醬缸文化」污染下，台灣人成長於集體心靈空白膚淺、輕踐生命與人性尊嚴、對公共事務冷漠的「私我文化」中，根本無法體認或尊重自己或 他人「身而為人」的基本尊嚴和權利。由此所衍生的，是一套輕賤生命、無法接納「他者」(the other)、 歧視「非我族類」的排他性文化。此外，在無根、虛幻的教育體制和大眾媒體的掌控下，戰後成長的一代無法對切身的土地建立認同、產生感情。解嚴後的這十多年 來，台灣的社會問題仍然層出不窮，不但在國家定位與認同、民主政治與人權、經濟結構與資源分配、社會治安與階級差異等方面的問題更形惡化，連在更深沉層面 的倫理、文化、心靈、宗教、價值觀、生活品質等方面也都呈現出令人憂心的現象。另外，比較屬於公共政策層面的勞工福利、兩性平權、弱勢團體、社區發展、環 境生態保護等方面的議題也在有心人士的推動下浮上檯面。時至今日，「台灣的社會病了」已不再是驚人的先知之言，而是眾人皆知但卻又深感無奈的事實。
面對此一難題，台灣的各個宗教團體實應 扮演改革人心、重建心靈的角色。然而，台灣人原本就是缺乏深刻宗教意識的民族，雖然宗教情感豐富，對各種宗教活動也積極投入，然而由於現實心態深重，宗教 素質和信仰層次十分低落。李喬先生就曾嚴詞批判台灣人欠缺宗教情操，喜歡結合宗教與賭博，神人之間往往只有買賣關係，所信奉的大多是「賄賂一貫教」。[34] 一個世紀之前來到台灣中部從事傳教工作的英國宣教師梅監霧牧師(Rev. Campbell Naismith Moody)一生專研台灣漢人的宗教心理，特別探討他們對基督教信仰的接納情形及理解程度。通過台灣漢人對基督教信仰傳統接受或拒絕、理解或誤解的過程，他分析並陳述其中所反映出來的傳統宗教和文化的意涵。他指出，台灣漢人對有用的事物(what is useful)特別喜愛，對自己的痛苦非常會忍受，但是對他人的苦難漠不關心 – 這種無情(heartlessness)清楚表現在對溺水者的視若無睹。因此，台灣漢人若不是殘酷的，至少是自私或是無情的。[35] 梅 牧師發現台灣漢人普遍對基督教的福音缺乏興趣，因為很少人認為自己是「犯大罪的人」，所以在台灣「福音沒有市場，人們並不覺得有此需求」。和西方人比較起 來，台灣漢人普遍缺乏「幽闇意識」，對「罪」的本質絲毫不敏感，在宗教上是強烈的「現世主義者」。梅牧師因此歸結道：台灣漢人是非倫理、非宗教的民族。[36]
從這點來看，台灣社會首先需要培養真實 的宗教情操。此外，我們所需要格外努力的，是培養下一代「尊重生命，熱愛鄉土」的本土情懷，並致力於建構一個能賦予每一個人生命尊嚴的倫理價值觀。久已 「無序」、「失序」的台灣社會若要達到這個理想，唯有從「權利」的維護著手。當代宗教神學家孔漢思(Hans Kung)曾 經指出，一個真實的宗教首先應該要符合「人性」的普遍性倫理原則。以他的話來說：「任何一個宗教能使人意識到或回覆到人性的尊嚴光輝上，人的自我認同上， 人的價值再被肯定上，且幫助人更邁向人類實存的現況上，使人更具有意義時，則此宗教便是真實且好的宗教。」其次，因為每一個宗教的正典(canon)和信仰起源(origin)都是自我改革和衝擊的典範，每一個真實的宗教都應該以確實的經典教導為評判和衡量的原則。[37] 其 實，有識之士早已指出，今天台灣社會之所以會演變到如此的景況，知識份子的墮落、「黑、白」兩道的混雜、人心是非不明等都是原因，然而台灣社會最不堪救藥 的主因卻是「宗教界的墮落」，因為台灣的宗教人物迷信成功、與為政者交相勾結、不問人間疾苦、忽視經典研究、心靈低劣腐化﹗
以基督教信仰為例，它的基本信仰理念強調人是依照「上帝的形像」所創造，這個形像賦予人基本的尊嚴、權利、自由，和責任。換句話說，一個人不管性別、種族、出身、社會地位，或其他各種差異，他∕她在上帝面前都是自由且平等的。這是上帝創造這個世界、人類的本意。同樣的，耶穌的在世使命也為人類社會帶來了一種「革命性的大逆轉」(revolutionary reversal)， 徹底打破了人類的歧視和偏見。他所關心的，就是婦女、罪人、稅吏，以及在社會上被看輕的人，連孩童也是他最親近的對象。耶穌的言行可以說和「受壓迫者的人 權」有密切的關係。因此，處在「生為台灣人的悲哀」的台灣社會裡，基督徒不應該成為墮落、腐化的宗教人物，而是真實信仰價值的維護者和基本人權教育的推動 者。在排斥與擁抱的兩種社會文化之間，基督徒應一方面確認、肯定自己的身份認同，另一方面也必須面對他人的不同，追求和好。[38]
不幸的是，台灣這種價值顛倒、是非不 明、積是成非的政治文化不但在社會大行其道，往往也會侵入教會的行政體制和信仰生活中。長期以來，台灣教會因為受到惡質政治文化的影響，也是習慣於以「私 我」、「人情」處事，無視於「結構性」的問題，結果往往是漠視社會正義，反映族群偏見，以致是非不明、制度毀損。美國社會福音運動的主要發言人饒申布士(Walter Rauschenbusch)在其名著《社會福音的神學》中所強調的「結構性的惡」，正是台灣教會需要特別加以重視的。[39] 換言之，當教會在面對世界的眾多問題時，不應僅僅以解決個人在信仰生活或道德良心上的問題為著眼點，或僅僅以實踐「清教徒式的個人私德」為滿足，而應時時考慮到「結構」(structure)的因素，且致力於追求「公共利益」(common good)或「公義」(justice)的實現，亦即基督信仰的原則在「公共領域」中的應用與實踐。當代美國神學家尼布爾(Reinhold Niebuhr)就在其經典名著《道德的人與不道德的社會》ㄧ書中強調，基督徒應該同時關注兩種道德︰個人∕宗教的道德以及社會∕政治的道德。前者是以個人的信仰生活為主要考量點，其最高理想是「愛∕不自私」(love)；後者則是以公眾的社會∕政治生活為主要關心，追求的最高理想是「公義」(justice)的實現。[40] 也因此，追求「上帝國」實現的神學也成了當代信仰與倫理實踐的基本參考架構和出發點。以德國神學家莫特曼(Jurgen Moltmann)的話來說，上帝國就是指「上帝主權的實現」，是建基於對「復活基督之主權」的信仰。因此「基督教乃是存在於世界的生活過程中，特別包括經濟、政治、文化的過程。」[41] 我想，這也是台灣的宗教團體所應該共同努力的目標﹗
[2] 有關這些論述，可參考Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion, trans. by Rosemary Sheed, Sheed & Ward, Inc., 1958; The History of Religions: Essays in Method, edited by Mircea Eliade and Joseph M. Kitagawa, University of Chicage Press, 1959.
[6] 有關此時期的宗教思潮，可參考E. R. Dodds的經典名著Pagan and Christian in an Age of Anxiety: Some Aspects of Religious Experience From Marcus Aurelius to Constantine, Cambridge: Cambridge University Press, 1965.
[7] Christopher Dawson, Religion and Culture, Gifford Lectures, 1947, chaps. 1-3, 引自廖超凡，基督教與其他宗教，香港：道聲，一九六七年十一月初版，302頁。
[9] 「The
question of the sociological influence of Christianity is directly tied
to the question of the influence of the social context upon
Christianity. When Christian thought has had measurable influence and
effect upon the life around it, both within and without the confines of
the community of belief, it has in turn manifested at the most profound
levels of its reflection insights traceable to the experience of such
involvement.」 參見Ernst Troeltsch, The Social Teachings of the Christian Churches, Vol. 2 (University of Chicago Press, 1931), pp. 999-1000.
[11] Rodney Stark, The
Rise of Christianity: How the Obscure, marginal Jesus Movement Became
the Dominant Religious Force in the Western World in a Few Centuries, Princeton: Princeton University Press, 1996, pp. 209-211.
[12] Howard Clark Kee, et. al., Christianity: A Social and Cultural History, New York: Macmillan Publishing Company, 1991, pp. 1-5.
[14] E. A. Judge, 「The Quest for Mercy in Late Antiquity.」 in God Who Is Rich in Mercy: Essays Presented to D. B. Knox, edited by P. T. O'Brien and D. G. Peterson, Sydney: Macquarie University Press, 1986, p. 107.
[17] Abraham J. Malherbe, Social Aspects of Early Christianity, Philadelphia: Fortress, 1983, pp. 92-112. 亦參Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, pp. 136-138.
[19] William J. Bouwsma, John Calvin: A Sixteenth Century Portrait, Oxford: Oxford University Press, 1988.
[20] Alister E. McGrath, A Life of John Calvin: A Study in the Shaping of Western Culture, Cambridge: Basil Blackwell, 1990.
[24] W. Fred Graham, The Constructive Revolutionary: John Calvin & His Socio-Economic Impact, Michigan State University Press, 1987, pp. 157-173.
[29] John Calvin, On God and Political Duty, Edited by John T. McNeill, N. Y.: The Bobbs-Merrill Company, 1956; Harro Hoepfl, The Christian Polity of John Calvin, Cambridge: Cambridge University Press, 1982.
[31] Francois Wendel, Calvin: Origins and Development of His Religious Thought, trans. by Philip Mairet, Durham, The Labyrinth Press, pp. 69-107.
[32] Bouwsma, John Calvin, pp. 214-229; 亦參John Calvin & the Church: A Prism of Reform, edited by Timothy George, Louisville: Westminster/John Knox Press, 1990.
[33] Christopher Dawson, The Judgment of the Nations, N. Y.: Sheed & Ward, 1942, pp. 44-46; cited in John Leith, Introduction to the Reformed Tradition: A Way of Being the Christian Community, Atlanta: John Knox Press, 1981, p. 75.
[35] Campbell Naismith Moody, The Heathen Heart, Edinburgh and London: Oliphant, Anderson & Ferrier, 1907, pp. 56-64.
[38] Miroslav Volf, Exclusion & Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation, Nashville: Abingdon Press.
[39] Walter Rauschenbusch, A Theology for the Social Gospel, Nashville: The Abingdon Press, 1978, pp. 31-94.
[40] Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Society: A Study in Ethics and Politics, N. Y.: Charles Scribner's Sons, 1960, pp. 1-22, 257-277.
[41] Jurgen Moltmann, The Church in the Power of the Spirit, trans. by Margaret Kohl, Minneapolis: Fortress, 1993, pp. 163-165.
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