即令我坐在魔宮的大石上，
都要讓它開口讚美上主。
任憑腳下是罪惡深淵，
踏過的塵土仍堅定向上飛揚。
這是天父的世界，
我何須害怕沉淪？
向誘惑誇勝，
踩入虎穴的疆界。
生命僅此一條險路，
別無它途。
前言
就基督教神學而言，經濟始終不是太重要的課題，只有一些邊緣性的倫理討論。但事實上，它可以是一面鏡子，映照出基督教神學的若干核心立場。特別是在現代社 會，資本主義大行其道，經濟已經成為大多數人生活中最重要的關切，也是支配社會和歷史發展的最關鍵動力。至少在十九世紀以前的漫長歷史中，經濟發展從來不 是國家目標，而如今，它卻成為政權能否繼續統治的嚴峻挑戰；另一方面，管理學也取代了神學和哲學成為當代的顯學。這一切不都意味著建構經濟神學的刻不容緩 嗎？經濟神學的範疇遠遠大於財富倫理，它的基本課題是如何從信仰的角度來面對經濟的生產、交易、消費和分配。譬如，投入經濟活動的基本意義是什麼？當如何看待 牟利的行為？財富應該如何使用？如何建立經濟秩序？何為分配的正義？又當如何實現？甚至是具體而微的經濟政策，誰又敢說信仰沒有置一詞的餘地？
要涵蓋上述所有的課題，當然是一件鉅大而長期的工程。但對於邁向經濟神學的建構，似乎一個妥當的起點，是先用宏觀（macro-）的方式勾繪出一個大致的輪廓；這不只是提供初步的整體印象，更可以作為進一步研究的暫時性基礎。在這一篇短小的論文中，筆者準備從倫理層次提出信仰如何因應經濟課題的三條基本路線，期望能夠達成這樣的目的。
一、鄙視並予拒斥
第一條基本路線，是基於信仰的理由而對財富和經濟抱持著鄙視並予拒斥的態度。譬如，中世紀著名的修士聖法蘭西斯（St. Francis） 就是一例。他不斷提到錢財如糞土，應該逃避錢財就像逃避魔鬼一樣。他相信，貧窮可以使人特別親近上帝。信徒應該為了基督的緣故而成為最貧窮的人，並且以貧 窮為自己的配偶和最大的財富。他終其一生所擁有的只是褲子、罩袍、繫衣服的繩子，此外別無他物。更早在第二世紀中葉的赫馬（Hermas）， 也非常強烈表達了類似的看法。他相信財富是得救的障礙。因為，維護財產與事業的需要，無可避免地會凌駕於對上帝國的熱誠。這並不是個人有沒有野心的問題， 而是只要多有財富，就讓人「難於持守上帝僕人應有的心志」；甚至會「變得驕傲自大、目中無人、踐踏真理、輕忽公義。」即使是如宗教改革家馬丁路德（M. Luther）也甚至說：錢財是世界上最微末的東西，是上帝恩賜中最小的。它和上帝的道相比，算得什麼呢？它和我們身體上的恩賜，如美麗和健康等相比，算得什麼呢？它和我們的理智和稟賦……相比，又算得什麼呢？……因此，上帝通常是把錢財給那些得不到他屬靈恩賜的人。
如此一來，貧窮反而意味著上帝的寵愛與賜福了。
這一類的論調不勝枚舉，只是輕重程度有所不同。當然，《聖經》中也確實有不少對於財富的戒心和警告。譬如，〈路加福音〉十八25：「駱駝穿過鍼的眼，比財主進上帝的國還容易呢？」〈雅各書〉二5：「上帝……揀選了世上的貧窮人，叫他們在信上富足。」還有最重要的一段經文，在〈路加福音〉十六13：「你們不能又事奉上帝，又事奉瑪門。」這裡所用的「瑪門」是非常強烈的。傅士德（R. J. Foster）稱它是一種「與上帝競爭」、有控制性的支配力量。他相信，耶穌號召所有想要跟從祂的人，過「一種對財產不關心的喜樂生活。」
從統計上來看，通常那些追求出世與修道主義、或是熱衷於冥思與神秘經驗的人，會有最濃厚的此一態度。就如社會學家韋伯（M. Weber） 所說的，「只要有人問他要外套，……慈悲的神秘論者會連襯衫都一併奉上。」因為他們認定，生產之類的勞動或其他經濟行為，會分散人對於默想和親近上帝的專 一。故而，在這些教派中愈是核心的領袖人物，就愈在經濟上選擇無產，並依賴信徒的供養。「無產的僧侶所能夠享有的僅止於自然及人們自願給予的東西，諸如： 果實、根菜及無償的施捨。」
但其實更深入而言，造成此一基本路線的關鍵之處，往往是在於他們對於財富抱持著一種聖俗二元論的神學預設。這中間有兩個互相關聯的主要因素，第一、在「聖」（the sacred）與「俗」（the profane） 之間，其劃分是涇渭分明的，並沒有中立、灰色或是可轉化的空間。第二、金錢和房地產之類的財富、以及生產與牟利和商業交易之類的經濟行為，都被明確地歸類 為屬於「俗」的範疇，並且被視為邁向「聖」的殘累和障礙。借用韋伯的推論邏輯來說，他們在俗人的日常生活與聖品的救贖成聖之間，「劃下了一道深隔的鴻 溝」，他們選擇的是「逃離現世」（Weltflucht），而不是後來清教徒的「改造現世」（Weltberarbeitung）。他們在清教徒的選擇之外為避免宗教與經濟之間的緊張關係開闢了一條大道。
無疑地，中世紀的修道院同時瀰漫著由這兩個因素所造成的神學氣氛。雖然中世紀教會並不乏對職業「勞動」的肯定，認為經濟工作是普遍的義務，未必全然將之視為亞當墮落以後的咒詛。但嚴格來說，它也只不過是肯定了農業這種生活方式。對於商品經濟恐怕還是難以接受的。
至於馬丁路德的立場則似乎令人困惑。作為一個宗教改革的先驅，他在救恩神學上雖很激進，在經濟上卻與政治方面同屬保守。如果按照馬丁路德對於出世與修道主義的反調、以及信仰與法律區分為兩種治理的主張，經濟生活其實已經世俗化了。甚至塵世的「職業」都可以被稱為來自上帝的「召喚」（calling）。但誠如波吉（G. Poggi）所指出的，這並不意謂著馬丁路德容許有同樣的動力促使工商業者不斷地增加資本或賺取金錢。另一方面，馬丁路德的宗教個人主義是相當內向的，與近代資本主義精神在個人主義上的注重外在實體 ── 即財富與工商貿易 ── 有所不同。事實上，對於當時勃興的工商業以及經濟與宗教的日漸結合，馬丁路德甚表反感。他說，基督徒應該用額頭上的汗來謀生；最值得欽羨的是農人的生活，因為他們最少接觸商業上的功利計算。貿易是允許的，但只限於必需品的交易。對於商品的價格，馬丁路德更給予明確的原則，即價格應恰好補償其勞動與風險（no more than will compensate him for his labor and risk）。因為，售賣的意義並非賺錢，而是服務鄰舍。若在此一價格原則之外牟利，就是貪婪；而貪婪是無可寬恕的罪，因為它是對別人財產的侵佔，破壞了基督徒合一的身體。馬丁路德並公開指責收受利息和放款收租金的行為。他幾乎認定，一個基督徒賺得愈少，就愈聖潔、愈基督化。 而在談到已經擁有的財產該如何處理時，也只有三種方法是馬丁路德所認可的。第一、「若有人要以暴力奪取我們的俗世財物，我們不僅讓他奪去，而且，他若要多 拿也任憑他。」第二、「將財物白白的給予那有需求的人」。第三、「情願並高興無息貸款」。若在這三種方式之外的「購買、繼承」等，「在上帝看來，無所謂好 壞，……對一個基督徒都沒有什麼功德。」
整體而言，馬丁路德在宗教個人主義上的內向性，使得他認定世俗利益必然地會阻礙或疏遠信徒對宗教的熱忱與委身；甚至宗教與世俗利益幾乎處於一種互相對抗和消長的局面。可以確定的是，他並未能在財富與經濟行為上真正突破聖俗二元論。這就是為什麼韋伯在討論新教倫理與資本主義的興起時，會說馬丁路德身上還保留了濃厚的神秘主義和感情主義的色彩，「缺乏的是對外在活動的肯定性評價」。
總的來說，這一種譴責利潤心並遠離財富和經濟的論調，與現代社會的風貌顯然是太強烈的對比。它或許可以適用於過去的農業時代。因為在農業社會下，人們只要 透過簡單的勞動，就可以從大自然裡面獲得生存所需要的物資。但在今天的工商暨科技社會裡，這已經不復可能。我們生活所需的東西幾乎都得透過經濟活動去生 產、交易和賺取。在此一情況下，若繼續鄙視財富並輕蔑牟利和交易之類的商業，那恐怕只是不切實際的屬靈高調。它或許不是對錯與否的問題，但至少吾人可以 說，這樣一種論調嚴重地欠缺現代性。
二、肯定但卻疏離
第二條基本路線，是對財富和經濟抱以某種理由的肯定，卻又基於信仰上的若干顧慮而予以限制和疏離。譬如，在第四世紀著名的拉克坦丟（Lactantius），就嚴厲地批評那些主張棄絕財富的哲學家，就像是「為了逃避死亡而選擇自殺」。他說這些人「丟棄那些成就慷慨施與，又不會失去恩典的工具。」顯然地，拉克坦丟已經看見了財富和經濟的正面價值 ── 可以培養美德和流露上帝的恩典。亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria）更是一例。他說，若人一無所有，如何像主所要求的，將你有的與人分享？人只有在還有剩餘的時候，分享施捨才成為可能。他在乎的不是外在的財富，而是內心對財富的態度。但必須注意的是，上述這些對財富與經濟的肯定，卻又受到限制和疏離。他們都不能接受財富的累積與享受、以及超過身體需要以外的過多財富。革利免甚至說道， 對於財富，雖然我們應當善儘管家受託付的責任，但若是財富會成為信心生活的攔阻時，就要準備隨時將財富丟棄。
《聖經》中其實有一個很高明的洞察是第一條路線所忽略的。即「貪」才是生命裡頭真正的罪惡勢力，而不是「財」。《傳道書》就說道，「貪愛銀子的，不因得銀子知足；貪愛豐富的，不因得利益知足。」這已經清楚指出，只要心中的貪慾沒有解決，就算在共產或某種追求貧窮的制度下已無錢財可貪，人仍將永無止境地貪一切可貪之物。
奧古斯丁（Augustine）的立場就由此出發。他一再表示，《聖經》所譴責的不是財富，而是貪婪；不是人所擁有的東西（possession），而是人對這些東西的慾望（desire）。上帝不會拒絕有金銀者的禱告，窮人也不見得討上帝喜悅。窮人若是埋怨咒罵自己的貧窮，並且胸中燃起對財富的慾望，那也同樣犯了貪婪的罪。奧古斯丁同樣認為，關鍵之處是信徒必須在錢財上做一個好管家。他說，
金銀屬於那些懂得使用金銀的人，……一個人只有在正當的使用某物時，才可以說是擁有它。
他將錢財歸屬於「使用」而非「享用」的範疇，並且聲稱，若是次序顛倒了，罪惡就會跟著產生。我們可以「使用」某一樣東西，為了是享受神；卻不可以直接去 「享用」那一樣東西。進一步地，奧古斯丁又區分民生必需品與奢侈品；前者屬於使用的範疇，而後者當然屬於享用的範疇。奧古斯丁更要求將多餘的錢財用來救濟 窮人，否則等於侵佔窮人的財產。
奧古斯丁雖然肯定私有財產，卻聲稱它並不在上帝原來的創造中，而只是「俗成的制度」（conventional institution）。他因此並不承認財產有一種「上帝賦予、不可分割、自然的權利」。但即使如此，對於我們這些墮落的人類而言，私有財產制度既是上帝的懲罰，同時也是矯治（both punishments and remedies）。由此可知，奧古斯丁只是將錢財當作人類墮落以後一種帶著懲罰的需要。幾乎不太可能發展出一種看法，認為錢財是上帝的祝福。
阿奎那斯（T. Aquinas）與之不同的是，他視財產乃基於自然法而來的一項首要權利。但在此之外的所有財富立場則幾乎都與奧古斯丁同調。他在肯定財富之餘，同樣反對財富的累積和享受、以及超過民生必需品以外的過多財富。但對於聖法蘭西斯那種所謂的「神貧主義」（vowed poverty），阿奎那斯並不熱衷，認為那隻適用於蒙特別揀選的少數人。
整個來說，這一條基本路線不再譴責利潤心了，也肯定了對財富和經濟的需要，但是將它們的合理範圍小心翼翼地侷限在民生必需品。如果你擁有比民生必需品更多 的錢財和家當，就是奢侈浪費，久而久之，終將更依賴財富而少依賴上帝，不但如此，擁有過多的財富等於間接剝奪了窮人的需要。因此，結論是財富不能超過生存 所需，不能累積，也不可以用來享受。從這個角度發展下去，經濟的規模顯然只能去生產和交易民生必需品，可想而知的是，它並不能接受一個以經營和操作市場、 並努力擴張市場為專業的商業階層。
這樣的立場絕對不乏《聖經》的支持。譬如，在《箴言》中就說道，求你「使我也不貧窮、也不富足、賜給我需用的飲食。恐怕我飽足不認你，說耶和華是誰呢？又恐怕我貧窮就偷竊，以致褻瀆我神的名。」此外，《聖經》更也強烈地警告將安全感與保障建立在財富上的態度。「你豈要定睛在虛無的錢財上麼？因錢財必長翅膀如鷹向天飛去。」「你們的財物壞了……金銀都長了鏽。」「你要囑咐那些今世富足的人，不要自高。不要倚靠無定的錢財，只要倚靠那厚賜百物給我們享受的上帝。」
它在「聖」與「俗」之間似乎是中立的，但其實是游離的。它固然已不再將財富和經濟放在「俗」的範疇，但也從來沒有將財富和經濟放在「聖」的範疇。因為財富和經濟帶有墮落的危險。它們不可以多，多了就是壞事；也不可以享受，享受就變成罪惡。
這一條路線看似中庸之道，也因此最討好，並也是許多信仰者面對財富和經濟時所選擇的主流態度。在吾人日常語言中，所謂的「夠用就好」或簡樸，其實都是屬於 這一條路線的不同版本。如果它們只是作為溝通時輕鬆的口語，倒也無須挑惕；但卻不適合作為經濟倫理中嚴謹的原則。
第一、是標準差異的問題。試問，夠用就好的標準是什麼？跟一輛中古的裕隆車比較起來，買 Toyota 車算不算超過生活所需呢？而如果買一輛更高檔的 Camry， 是不是就間接剝奪了窮人的需要呢？再譬如《國家地理雜誌》，它絕非民生必需品，十年不閱讀它也不影響大多數人的基本生活。那有線電視呢？算不算民生必需 品？我們必須承認，民生必需品這個概念，會隨著不同的社會和變遷而有所改變，也因各個人不同的角色、需要和能力而呈現高度差異。
第二、是價值簡化的問題。倫理學的挑戰在於它總是面臨不同價值的掙扎取捨。人從來不是只活在一個價值的支配下，而是必須在許多衝突的價值下去抉擇和平衡。 如果因為追求簡樸而犧牲了生命中對美的追求、對成長的突破、甚或是因此而框限了一己的自由和內在豐富，這竟是信仰面對物化社會時所謳歌的經濟倫理準則嗎？ 出國旅遊的昂貴性是否違背簡樸？而為全家留下一個美好的回憶並增長見聞，會是一件不討神喜悅的事情嗎？根據於簡樸的理念，聆聽音樂恐怕只要機器會響就好 了，但若是欣賞古典音樂，這注定了會喪失掉樂器的美聲和音場感。難道基督徒不應該去追求一種音樂之美？而這種價值會低於簡樸此一原則嗎？
第三、是本末倒置的問題。誠如席林（O. Schilling）所言，經濟意義上的價值是產品對需求滿足的意義。 而簡樸所楬櫫的一項倫理原則，就是在經濟上要求一種淺嚐即可的、最小程度的滿足。結果，它所容許的當然也只是經濟價值的極小化。但從信仰倫理來看，重要的 並不是胃口大小，而是胃口正確與否的問題。若是胃口正確，理當追求極大化的滿足。譬如，對於那些可以讓我們身體健康的消費，那些屬於美善的體驗，還有那些 有助於我們自由、成長和豐富的事物，絕對沒有理由說淺嚐即可。而蘊含這些經濟價值的商品，也理應得到基督徒在經濟倫理上的肯定。吾人絕非反對簡樸精神，只 是認為應有一個較之更為超越的原則來面對財富和經濟。簡樸不可以作為生命目標，它應該只是達成生命目標的手段。簡樸是透過節省更多的資源，好讓我們能夠更 強而有力地投入生命目標的實現。簡樸必須是為了更豐富的生命，一旦它開始減損生命的豐富時，簡樸就必須停止下來。
歸結而言，第二條路線只是第一條路線的修正版而已！它雖然可以緩和、並未真正消解信仰與經濟之間的矛盾緊張。考諸中世紀的教會歷史，它之所以呈現並且被接受，其中一部分原因是為了對抗諾斯底主義（Gnosticism） 那種將物質當作是惡的異端主張；另一部分的原因，則是遷就許多無法選擇過修道院生活的人，減低他們因未能拋棄財產出家所帶來的卑下感。再一部分原因，則是 有鑑於當時在普遍的經濟匱乏下許多窮人迫切的需要。故而，它雖然肯定了財富和經濟的必要性，但其肯定卻侷限在民生必需品以及基本尊嚴的範疇。
對於韋伯來說，它顯然地缺乏近代資本主義在發展上所需要的無限利潤心。 我們絕對無意為此而加以責難，畢竟從基督徒的立場來看，無限利潤心可能是一種錯誤。這一條基本路線的真正問題，在於它只是一種簡單的折衷主義，使得財富和 經濟處在「聖」與「俗」之間一種妾身未明的尷尬地位。而進一步所造成的直接結果，就是在近代資本主義與商品經濟下缺乏有效的適用性。它雖可以緩和信仰與經 濟倫理之間的緊張性，但根本的矛盾難題仍然沒有解決。
