待降節(Advent)的意義

「待降節」是基督教節期的開始。所謂「待降」（Advent）這名辭原出於拉丁文，意思是「來臨」，就是等待耶穌基督的再度降臨，一方面紀念祂曾降臨，一方面則期待祂二次降臨。「待降節」更好是說「待降節期」，因為這個節期包括了四個禮拜，就是聖誕節的前四個禮拜。所以一般來說都是從十一月最後的那個主日開始算起，持續四個主日，直到聖誕節達到節慶高潮。

從教會歷史來看，「待降節」可以溯源至主後第四世紀的末期，在那個時候是稱為「聖誕節前的準備期」，當時基督徒以40天的靈修、禁食祈禱預備心來迎接救主的聖誕，到了第七世紀時才縮減成四個主日。為何「待降節」需有四個主日呢？這四個主日代表了四個意義：紀念主的道成肉身、主的死、耶路撒冷的毀壞，以及基督即將再來的審判。

「待降節」最重要的信息就是「道成肉身」。在「待降節」的期間，我們的教會、信徒應該深深地思考主耶穌來臨的目的，以及祂在一生之中一切的行事和教訓，而信徒應該以悔改的心反省自己的信心是否符合主的旨意。所以對基督徒來說，待降節是靈修、懺悔、等候和預備的節期，一方面以悔改的心來反省自己的信仰生活是否符合主的旨意，並求主重新誕生在我們的心中，使我們的靈命得到更新。

若說到待降節，一般信徒比較有印象的就是「花圈」和「蠟燭」。沒錯！待降節期的裝飾，是以一個「待降環」（Advent Wreath）和五支蠟燭所組成，大部分是用紫色的蠟燭（可用三支紫色、一支粉紅色、一支白色；或四支紫色、一支白色），因為紫色代表莊嚴與尊貴。第一主日點燃一支，第二主日點燃兩支，如此類推，直到聖誕節點燃那支中間的白色蠟燭。前四支蠟燭代表的，分別是希望、信心、喜樂、和仁愛，而白色蠟燭則代表基督是世界的光。

二十世紀海外宣教運動

（本文摘自http://www.uh.edu/ccbsg/Files.Sharing/jiaohuishi/jdjhsl-9.htm）
路 德與加爾文非常強調上帝的主權，認定上帝國度的擴展只能由他親自揀選推動，人除了祈禱以外，便無能為力，故更正教的宣教意識本已不強烈：加上宗教改革深受 民族主義的影響，因此佈道事工也頗受狹隘的民族自我中心思想所限制。除莫拉維運動的參與者有向外佈道的觀念外，憲制的宗教改革者大都沒有清晰的宣教與佈道 意識，他們也不曾推動任何跨文化的宣教工作。更正教的海外宣教思想和行動起步甚晚，遠比天主教所做的遜色。

天 主教的海外宣教傳統源遠流長，這當然與它強調教會的普世性有密切關係。自古以來，大公教會就宣稱它是人間唯一的得救門徑，任何人必須加入，否則不能得救， 福音廣傳自是它的首要任務。且不再翻提早期羅馬教會派遣傳教士到英倫傳教，中世紀不少修會以向外傳教為其職志這些陳年舊賬；單在宗教改革時期，天主教在其 改革運動中，成立了一個重要的宣教修會：耶穌會（耶穌會的海外傳教工作非常出色，更派遣傳教士遠渡到中國，當中包括有名的利瑪竇、湯若望等），更正教的宣 教工作自然是望塵莫及了。

純粹從信仰的角度說，海外宣教事業 之所以能?動，實取決於以下兩個政治經濟因素：第一，教會是否有普世的識見。倘若我是葡萄牙的國民，而國家正處於向外擴張的時期，國旗插遍了全球各地，這 無疑使將我的國際視野擴闊了。惟有首先具備對世界的認識，才能有關懷普世的福音工作。第二，海外宣教工作的推動需要有足夠的支援，這包括經濟及軍事兩方 面。沒有雄厚的經濟支援，根本維持不了昂貴的海外宣教事工。我們不可將現今海空交通發達的情況，套人十八世紀的社會場景中，在那時候，遠洋航行不單風險基 大，費用也非常高昂。
此外，沒有足夠的軍事實力以為保護，海 外宣教工作亦是難以開展的。究其原因有三：其一先進的航海技術是隨商業經濟及軍事擴張而發展的；其二，沒有足夠的軍事力量護航，船隊也難以安全抵達目的 地，更遑論從事宣教了；其三，宣教工作大多首先在母國所霸佔的殖民地進行，故母國籍軍事和經濟力量開闢的疆域愈大，供宣教士馳騁的空間便愈廣闊。如此看 來，歐美的海外宣教，與軍事和經濟的擴張，的確是分不開的。

英 國是十八世紀最強大的海權國家，大不列顛國（GreatBritain）有[日不落國] 的美譽，國旗遍佈世界各地，獨領風騷。故她在這個世紀亦成為宣教士的最大輸出國。宣教活動與海外的政治與經濟擴張有密切的關係，這是不能否認的歷史事實。 不過，我們卻不同意某些對宣教工作陰謀論式的指控——如基督教是帝國主義侵略的工具，宣教士是殖民地擴張的先鋒部隊等。我們相信開展宣教事工的原初動機是 純粹宗教性的，就是要實踐耶穌基督所頒佈的大使命;　宣教士在這個福音使命的感召下，離開他們熟悉的社會和文化，踏足一個完全陌生的宣教工場，並擺上一切 包括性命在內的重大代價。至今並無證據顯示更正教的差會與宣教士曾被政府授予任何的政治或經濟任務，而宣教士在工場所從事的一切活動，亦毋須向任何一個政 府部門交代。因此，所有關於宣教士為殖民主義者的指控都是臆測的。個別宣教士也許出於民族感情或其他考慮，曾在宣教工場上參與其母國的政治及經濟活動，但 這樣的事件只能說是偶然的、獨立的，絕對不是按照某個既定的侵略計劃而有的行動。事實上，在殖民地拓展的早期，由政客與商人所組成的殖民者，大都不歡迎宣 教士到來，惟恐宣教士會妨礙他們對被統治者的肆意盤剝呢！雖然來自相同國家，宣教士與殖民者的利益卻非一致的。

由 於宣教工作肇始於對外擴張的時期，故差會和宣教土不可避免地分享了擴張主義的時代心態。他們在不同程度上將福音使命與文化征服混同起來，認定所有非西方基 督教的民族和文化都不僅是落後的、野蠻的、無知的，更是屬於魔鬼的；宣教士的責任除了要改變這些人民的信仰外，也得?蒙他們愚味閉塞的思想，改造他們的社 會和文化，使他們並入由西方主導的世界體系。開化（civilizing）與基督教化（Christianizing） 是同一個使命的一體兩面。1816年，美國國外佈道理事會（American Board ofCommissioners for Foreign Missions）明文確定其對本土印第安人的宣教立場：[讓整個部落說英語，在生活習慣上開化，在宗教信仰上接受基督教] 。這樣的宣教觀點為宣教事工及日後建立的所謂[後進] 教會，帶來無窮的禍患，至今仍未能徹底消弭。

隨著威廉克理的宣教呼聲與他所作的典範，加上當時英國及美國已培育出恰當的宣教土壤，故向海外宣教的異象得到兩國教會及信徒強烈的反應。十多年間，海外宣教組織紛紛成立。
英國方面，由公理宗的信徒組成的[倫敦傳道會] （LondonMissionary Society）於 1795年成立，並派遣馬禮遜（Robert Morrison）來華傳教。此外，[蘇格蘭傳道會] （The Scottish and Glasgow Missionary Societies）亦於1796年成立。 1799年年聖公會低教派牧師及信徒組成了[教會傳道會] （The ChurchMissionary Society），這也不是聖公會的官方組織。1804年，[大英聖經公會]（British and Foreign Bible Society）成立，致力將聖經翻譯成各地方言語。1814年，[循道宗傳道會]（Methodist Missionary Society）成立，這是首個宗派性的差會。嗣後，有更多宗派與超宗派的差會陸續建立。

美國方面，公理宗平信徒自發組成「美國國外佈道理事會。（簡稱[美部會]於1810年成立，這是十九世紀最大的差會。1814年，浸信宗傳道會）（The General Missionary Conventionof the Baptist Denomination In the United States of Americafor Foreign Missions，後稱 Baptist Missionary Society）亦成立。

歐洲方面，1815年，第一個歐洲差會成立，名為[巴色會]（ Basel Missionary Society ），由一班在瑞土巴塞爾（又譯巴色 ）受改革宗影響的信義宗信徒組成，這即是日後的崇真會。
從 威廉克理發出向海外宣教的呼籲開始，短短二十年間，便已有十個歐美各地的差會成立，可謂蔚然成風。這些新成立的差傳機構，紛紛差派宣教士到各地傳教，建立 福音據點。而在十九世紀中葉以後，有愈來愈多超宗派的宣教團體成立。戴德生（Hudson Taylor， 1832－1905）在1865年成立[內地會]（China Inland Mission），成了日後那些所謂信心差會（FaithMission）的樣板典型。它們不設籌款制度，宣教士也沒有固定薪酬，純粹憑信心踏入工場。日 後，也有不少宣教土是不經任何差會差派，帶著自己的家財或自籌資助，獨自前赴宣教的，這些「自給自足。（self－employed）的宣教士稱為[信心 宣教士]。
由 於十九世紀的英國及二十世紀繼起的美國，都是頭號的經濟強國，工商業發達，足以支援成千上萬的宣教士到海外工作。加上英國的殖民地遍佈全球，由非洲開始， 綿延至近東、阿拉伯半島、印度、東南亞、香港（及中國），都是英國的勢力範圍，英國及與英國有邦交的國家差會實在不愁沒有可供開拓的工場。

倘 若十九世紀上半葉是海外宣教事業的拓荒期，則從 1850到1900年，便是更正教宣教運動擴展的黃金時期。從年份來看，1807年，第一位宣教士踏足中國；而在1835年，宣教土首次踏足日本。由此可 見，在歐美教會覺醒到海外宣教的責任後，不到半個世紀，宣教土便已來到最偏遠的遠東地區。粗略地從地理和國家上說，基督教已到達了[地極]，雖然事實上尚 有許多內陸地方和人民未聞福音。

由 於歐美的政治和軍事勢力雄霸全球，亞洲和非洲諸國在自願或被迫的情況下，都得向宣教士大軍開放，容讓他們在全國各地建立福音據點。1857年，印度全面開 放傳道；1860年，中國被迫要全面開放傳道。這年因英法聯軍攻陷北京，脅迫滿清政府簽訂北京條約，傳教成了中國割讓給西方的附帶條件之一，中國須全面向 列強開放，外國人可以到中國任何一個城市自由活動。宣教士在不平等條約的保障下，得以自由進入內地，從事福音和慈惠工作。政治與宗教關係之密切，是很難簡 單地否定的。

近代宣教運動的最大成就，是將基督教變成普世宗 教。在十八世紀以前，基督教雖不至說是歐美白人的宗教（在近東和非洲，尚有一些小教派存在），但卻與全球大多數民族無關。惟有在宣教士前仆後繼的努力下， 一直到了二十世紀，基督教才在全球大多數國家裏奠立根基，並且以一個較多元化的面貌展現於人前。倘若沒有宣教運動，今日基督教的境況肯定大大不同。

除 了擴展基督的國度以外，宣教運動對基督教的日後發展最少有兩個重要的貢獻。第一個貢獻是促進了普世合一運動。一方面由於宣教運動是大奮興運動的直接?物， 而後者主要由平信徒帶動的超宗派運動，故合一意願較強；另方面，宣教工作顯示了各種棘手的文化和社會問題，是教會過去從未遇上的，故要求不同宗派的參與者 通力合作，共同處理。特別在異域的宣教工場中，最容易促成宗派間的合作和彼此的合一。宣教運動是二十世紀基督教普合一運動的先驅和重要組成部分，這是我們 第九課所要講述的課題。

第二個貢獻是大幅提升教會中婦女的地 位。無可否認，基督教向來都有以男性為中心的傾向，傳道同工和管理階層多由男性擔任，許多教會禁止婦女站上講壇，更遑論按立婦女為牧者了。可是，一個有趣 的現象是，在十九世紀末以後，婦女宣教士的人數逐漸超越了男性，並且一直維持領先的地位，直到今日。因為男性宣教士大多攜同家眷前赴宣教工場，卻有不少婦 女是單身踏上宣教之旅的，故連同男性宣教士的妻子合計，婦女人數便較男性為多了。宣教工場的人力需求緊張，無論男或女，宣教士都要擔任獨當一面的角色，難 以期望有同工可與配搭；要是某個福音據點由女宣教士負責，那她自然得承擔講道與派餐的工作，不可能每周從別處調遣一位男性同工前來協助。因此，傳統教會許 多宗教與文化的條條框框，在宣教工場上都被打破了。舉例而言，英國聖公會近年才通過按立女牧師，但仍遭到不少人反對；但在中國，早於四十年代便已有聖公會 女牧師被按立了。我們可以看到，今天在亞洲和非洲等地區由宣教工場發展出來的教會，婦女地位一般都較在歐美本土教會的為高，她們實際參與教會各方面的工 作，並且躋身管理和領導的位置。

但以理子女教育十誡

<第一誡>
    明白孩子是屬乎上帝的，並要立定心志以上帝的話語養育他們。

<第二誡>
    父母是傳福音給孩子的通路，所以要率先改變自己成為模範。

<第三誡>
    讓子女從小就像但以理一樣，立定心志為上帝讀書。

<第四誡>
    子女讀書時，父母要在房間裡為子女流淚禱告，不要只知坐著看電視。

<第五誡>
    世界的教育方式都是源自於人本主義，請務必抵擋時代流行之誘惑。

<第六誡>
    禱告是智慧和知識之武器，每天都要訓練孩子嚴守禱告的生活。

<第七誡>
    凡事要以作禮拜為優先，即使隔天有考試也要守主日崇拜。

<第八誡>
    養成孩子「自己事自己辦」的好習慣，父母替孩子打點一切，他們就無法成為剛強的戰士。

<第九誡>
    屬靈的食物比肉身的食物重要，不禱告、不讀經就讓孩子餓一餐。

<第十誡>
    責打孩子就是從死裡救出孩子。當孩子屢次犯錯時，就要不吝用家法伺候。

(錄自但以理子女教育法)

基督徒面對民間宗教的問題

民間宗教信仰已經成為台灣生活習慣，影響很深遠。基督徒如何面對所遇到的問題，常會影響傳福音的果效。

  一、祭祖的問題

1. 觀念問題
要 相信耶穌，「祭祖」是第一個碰到的大問題。「神主牌」不只牽涉到信仰層次，最大的在於「家庭關係」的聯繫。不拜神主牌位，就等於切斷活人與祖先的關係，也 切斷了個人與家族的關係，而且還會使祖先的靈變成孤魂野鬼。這牽涉到「孝道」的觀念。因此，處理這問題比處理拜偶像的問題更難。
有 些人信了耶穌之後，毫無困難的就可以立刻把祖先牌位除掉，因為他們的信心很強。但也有不少初信的基督徒，因為信了耶穌後，一夜之間要把世代的「祖先」丟 掉，實在是在人情上說不過去。對這樣的初信者不必立刻除去祖先牌位，可以等到他們對真理認識更深，信心更堅定後，才除去祖先牌位。

2. 觀念的改變
「祭 祖」的觀念裡，道教的亡靈崇拜影響最大。通常相信，人有三魂七魄。人死後，三魂中的一魂落入地獄受苦，一魂轉世為人或動物，一魂回到家裡的神主牌位，接受 家人供奉。而「魄」是會害人的，因此人死後每七天回來一個「魄」，因此每七天就要做法事，把魄消去，否則會不利家人。
若 稍微分析，這種觀念就很難成立。如果輪迴是真的，那麼祖先早已成為別人的子孫了，我們敬拜祖先也是多餘的。七魄的觀念更是矛盾，沒有父母不愛子女的，如果 死後七魄還能回家，一定會來保護家人，哪裡會回來加害子女或恐嚇家人的。而且祖先的魂魄回來了，又把它消除，這不是更不孝了嗎？
 近 來因辦喪事時間太長又耗錢，許多人無法辦七七法事，於是就變通，宣稱只辦頭三七即可消除其餘四魄。此外，世界上動物昆蟲的數目比人類多很多，如果它們都是 輪迴變來的，那麼多餘的動物昆蟲哪裡來的？從這些事情看來，「三魂七魄」和「輪迴」的觀念根本就不是真的。基督徒沒有拜祖先牌位，還不是都活得好好的。
聖經告訴我們，所有的人都是上帝創造的。聖經傳道書十二7說：「塵土仍歸於塵土，靈乃歸於賜靈的上帝。」人死後，身體埋葬回歸大地，而靈魂就回到上帝那裡。所有相信耶穌的人，將來還會在上帝那裡重聚，也不必擔心吃豬肉時會吃到自己的祖先。
聖經注重「孝敬父母」（出埃及記廿12；以弗所書六1-3），我們應該在父母活著的時候，好好孝敬、關心他們。俗語說：「生前一粒豆，卡贏死後孝豬頭。」子女在父母活著時，不孝敬他們，等他們死後，在喪事時才用豬頭來供奉他們，這是不合孝道的。

二、神像／偶像的問題
民間宗教信仰裡有「靈界與物質界」的觀念。其實「靈界」的觀念自古以來就有了，聖經也提到有「天使、魔鬼」等靈界的存在。但因為科學研究漸漸發展，科學講求「證據」，靈界的觀念漸漸被視為「迷信」。
既 然聖經也提到「身體死後有永生」，我們就必須相信「靈界」的存在，這不叫做「迷信」。去相信不存在的事、物、觀念，都叫做迷信。認為「科學萬能」也是迷 信；認為只要吃維他命就能維持健康，也是迷信；相信「進化論」也是迷信；魔鬼邪靈是存在的，因此人們相信牠們，就不叫做「迷信」，只是他們拜錯神了。

聖經上有關靈界的教導有幾個要點：
1. 上帝是靈，所以沒有「血肉之軀」，所以不應以任何形象來表達上帝。（約翰四24；出埃及廿4-5；以賽亞四一18-26）
2. 天使也是上帝創造的（詩篇一○三20），為了要幫助人（希伯來書一14）
3. 靈界的「靈」不必依靠物質來存活。（詩篇五十9-14）因此亡靈或「神明」要接受物質供奉，是錯誤的。
4. 天使背叛神，墮落成為魔鬼或邪靈（以賽亞十四12-15；以西結廿八11-17），牠們也要接受審判（彼得後書2:4；猶大一6），在火湖裡受永遠的痛苦，這是第二次的死（啟示錄廿10, 14, 15）。
5. 魔鬼雖然有大能力，但基督徒依靠耶穌可以勝過牠（約翰一書四4）
創 造者只有一位，就是我們所相信的上帝，而天使、撒但、人、世界萬物等都是受造物。我們只能敬拜創造萬物的上帝，不應該敬拜其他受造物。我們相信，撒但和跟 隨牠的邪靈既然可以化裝成光明的天使來迷惑基督徒，牠們也會化裝成不同的「神明」、「祖先亡靈」、「宇宙力量」，也會現出超人的能力，藉此來欺騙人，目的 就是要使人離開神、不敬拜神。

三、除偶像
基督徒明白真理，信心堅定後，就應該把家裡的偶像除去。除偶像並沒有固定的儀式，真正勝過魔鬼邪靈的不在於儀式如何，而是我們的信心（約翰一書五1-5）。 也有信徒聽了道理，接受了耶穌，回到家，迫不及待的就自己把家中的偶像拆下，丟棄了。比較適當的方式應該是舉行家庭感恩禮拜或聖別禮拜，讓弟兄姊妹一起關 心與祝福。當事人在禮拜中宣告信仰，棄絕所有偶像邪靈，邀請聖靈住在家中。也可在大門楣上抹油祝福（橄欖油或其他植物油），作為房屋聖別的記號。

除偶像應注意：
1. 妻子相信耶穌，丈夫還未信時，應尊重丈夫是妻子的頭，是家庭的屬靈權柄。丈夫若不願意除偶像，就不要勉強。但妻子可以每天做棄絕偶像邪靈的禱告，奉耶穌基督的名命令所有在偶像中的邪靈離開，不准回來。邀請聖靈充滿家中，讓丈夫回到家就感受到耶穌的愛。
2. 家中的符咒或其他民間宗教物品，是屬自己的應該丟棄，屬未信的配偶的，不應自行丟棄，以免落入爭吵，被撒但利用。但可以在這些物品上按手，奉耶穌的名命令附在這些物件的邪靈離開。
3. 帶領孩子信耶穌，求耶穌的保護。若父母或祖父母曾為子女行過邪術，例如獻給邪靈為義子、算命、做流年簿等，應為孩子禱告，奉耶穌的名斬斷孩子因為這些邪術與偶像邪靈的連結關係。把孩子獻給耶穌，讓耶穌來帶領孩子。
4. 要 除去「神主牌」時，要先把神主牌後面的「族譜」抄起來，流傳給子孫，才把神主牌移走。我們要除的是「亡靈崇拜」，然而慎終追遠的孝道應該保留。此外，應該 在過世的祖父母或父母的生日或逝世日舉行家庭禮拜，讓子孫能明白追念祖先的恩惠，心懷感恩，以上帝的真理繼續教導後代。

十架神學與教牧輔導

作者：俞繼斌

一、 序言

神學與輔導有沒有交會點？兩者之間具有神麼樣的關係？關於這個問題的討論已有不少文獻（註一），我們在此不預備作廣泛的討論。在這演講裡，我們嘗試把神學 與輔導之問題的焦點，收縮到十架神學與教牧輔導的範圍內。雖然我們已經把這份範圍縮小了，但在這似已界定的小範圍內，仍有令人驚嘆與謙卑的大天地，事實 上，十架神學與教牧輔導兩者各自有廣闊的空間，因此要探討兩個學科的內容以及期間的關係，也是一件相當不容易的時情。這個演講的目的著眼再討論（1）為何 選擇十架神學做為教牧輔導的神學基礎？（2）以十架神學為指導原則的教牧輔導予以成功神學取向的教牧輔導兩者之間的區別如何？（3）最後我們是由十架神學 之教牧輔導的角度嘗試處理洪姊妹的個案。

二、 洪姊妹的個案

洪姊妹今年42歲，未婚。家中有七位姊妹，三位兄弟，她排行老三。洪姊妹的母親患有言精神病達三十多年。母親的病症對家庭生活影響甚大，亦對孩子們的成長 產生莫大的陰影與壓力。她的父親曾在一家貿易公司擔任簿記員。洪姊妹的長兄中學畢業前還正成。畢業後曾因躁鬱症發作住院，以後時好時壞。長弟最聰明，學校 成績也最好，但初一時即罹患類似病症，之後就一直住在療養院內。

其二妹亦曾發病，在醫院接受短期治療。二妹與男友戀愛期間，遭南方家整反對，但其男友愛她很深，堅決要與她結婚。婚後的家同生活相當平穩，其並未再復發。二妹病情能一直保持穩定，對下面四個妹妹，尤其五妹的鼓勵甚大。

洪姊妹的三妹亦非常聰明，中學畢業後，考上美國工程方面的最著名學府，讀完工程學士後，留校攻讀到碩士學位。三妹讀到碩士般的最後一年，論文寫到最後階段 時，躁鬱症發作。接著住院接受治療，情況穩定後，繼續完成其學位，並反僑居地擔任一教會大學的兼任講師。三妹在感情方面多有波折，以致其病情時好時壞。洪 姊妹除其父母及大姊為信主外，其他弟兄姊妹都很注意教會事奉與團契生活。信仰的力量成為維繫他們的身心平衡以及盼望的重要支柱。

三、 定義

在進入正題之前，我們有需要先澄清我們所使用的三個主要詞彙，就是十架神學、成功神學與教牧輔導。

A、 十架神學：乃馬丁路德在海德堡辯論時所用的名稱，專指言秀神學的一種原則或出發點，就是我們對上帝本性的認識必須從在十字架甚經歷屈辱與受苦的基督而來（註二）。
B、 成功神學：屬榮耀神學的一種類型，強調信上帝的人必定凡事興盛，身體健壯；注重直接經歷上帝的能力，期待立即看見上帝的醫治與釋放，彰顯祂的榮耀（註三）。
C、 教牧輔導：乃只從教牧的角度，藉教牧的關係及信仰的資源來支援受苦或遭遇危機的人，使他們確知上帝的同在，體識上帝的關懷，在信、望、愛中面對危機或苦難。

四、 為何選擇十架神學做為教牧輔導的神學基礎？

神學的種類非常繁多，特別是在近代，神學有迅速朝向多元發展的趨勢。例如在歐洲有實存神學、危機神學；在美國有進程神學；在拉丁美洲有解放神學；在韓國有 民眾神學；在日本有上帝之痛苦神學；在台灣有鄉土神學及出頭天神學。不同的神學各有不同的重點、方法和訴求。本文你介紹從十字架的角度，就是從受辱受苦的 基督，怎樣彰顯上帝的本性與作為，來看教牧輔導如何可以在此獨特的神學基礎上紮根，並從這基礎上發展出以十架為重心與導向的教牧輔導。

1.十架神學凝住啟示的焦點

上帝未差遣祂兒子到世上來之前，祂曾多次多方，藉著先知，也藉著各樣的途徑把祂自己啟示給我們。這些啟示有的是系統的，連貫的；有的是片段的，不連貫的。 從片段殘破的宗教體驗中，我們無法獲得至正確的對上帝的認識。舊約的啟示雖然源遠留長，深深烙印在以色列人的裡使與心靈中，然而認識甚地的關鍵仍有待彌賽 亞的來臨。正如敘加井旁的撒瑪利亞婦人對耶穌所說的，”我知道彌賽亞就是那稱為基督的要來，祂來了，必將一切的事都告訴我”（約4：25）”從來沒有人看 見上帝，只有在父懷裡的獨生子將祂表明出來。”（約1：18）

十架神學的注意力始終灌注在耶穌身上。他特別留心上帝奇特的智慧與作為。道成肉身的計劃與行動顯示上帝乃以逆於常理，令人跌破眼鏡的方式啟示自己，成就祂 的作為。有那位神願意拋棄至尊的寶座，捨下無限的權能，成為一個軟弱無助，默默無聞，生在卑微女子的膝下，臥在馬槽裡的嬰孩？上帝未什麼要親自來到世界？ 為什麼要用這樣的方式住在我們中間？這樣的啟示方式是不是太愚拙，只會招致嘲笑與鄙夷，根本不能幫助人認識祂呢？事實上我們若不明白這個看似愚拙的道裡， 就無法看清上帝虛己的偉大胸懷，和徹底投入世界，與罪人完全認同的苦心。”世人憑自己的智慧，既不認識上帝，上帝就樂意用人所當作愚拙的道裡，拯救那些信 的人，這就是上帝的智慧了”（林前1：21）

2.十架神學緊靠救贖的恩典

基督的道成肉身除了為啟示顯明上帝外，更有兩個目的：一個是為了設身處地的服事罪人，作罪人的僕人（可10：45）；另一個是為了成為替罪人贖罪的祭物。 若道成肉身是基督虛己的極致，責備丁十架是基督捨己的顛峰。無暇無疵，聖潔無罪的基督敬備釘在最羞辱、最痛苦的十字架上是為了什麼？為何與父享有最深團 契，從未與父格力的上帝兒子會在十字架甚絕望地呼喊”我的上帝，我的上帝，為什麼離棄我？”（可15：34）上帝的兒子為什麼承受律法的咒詛和上帝的震 怒？為什麼上帝在最關鍵的時刻，不拯救，反而拋棄祂鍾愛的獨生子，使祂經歷那麼孤絕恐怖的死亡？

這些問題可從以賽亞書第五十三章以及主耶穌自己的預言裡，得到驚天動地，和人心弦的答案。上帝的兒子不是為自己的最，而是為我們的罪受咒詛、背審判。祂不 是為自己的緣故，而是為我們的緣故經歷被上帝棄絕的痛苦。這一切都是為擔當我們的罪債，代替我們承受上帝的震怒，好讓我們的罪被赦，與上帝的關係得以重新 相和。

十架神學看見基督所成就的救贖大功，完全事出於上帝無私無我，無邊無際的仁愛。這礙事罪人一點都不配得，也絲毫不能用任何代價或功德換取的。在基督救恩的 行動裡，祂把自己的義賜給不配的罪人，並稱信靠祂的人為義。十架神學深深意識罪人在上帝面前無任何可誇之處。我們的義只是污穢有異味的衣服，無法穿在上帝 面前。我們能夠充滿信心，無膽無拒來到上帝面前，乃因基督所賜之意及祂所成就的救贖之恩。藉此救贖之恩，上帝的兒女確信自己是屬於基督，挹注在基督裡，是 上帝所設，也是上帝所愛的。只要住在基督裡，就沒有任何遭遇，任何苦難能使我們與基督的愛隔絕。（羅8：39）

3、十架神學正視苦難與盼望

我們所處的事界不是一個天色常藍，花香常漫的事界。在我們的周圍，以及世界各處常有料想不的災難突然臨到許多人身上。有實我們自己也遭遇病痛或苦難，長期 在孤獨，困惑無助中受煎熬。更嚴重的事，我們所成的壓力是多麼大，以致幾乎瀕臨絕望的邊緣。處於這樣嚴酷的考驗中，唯有十架的信仰能夠幫助我們，因為十架 信仰的核心是受苦的基督，也可以說是”受苦的上帝”。（註四）
<心得>
        輔導者需要將耶穌基督的十字架活畫在被輔導者之心中, 使其真正被十字架的愛醫治!

路德問答與教牧關顧

1.　導言
　　正如Oden所言，「靈魂關顧乃是教育」。¹而Arand也在一篇名為「教義作為教牧關顧 (Doctrine as Pastoral Care)」的短文中指出，「宗教改革者（以及在他們之前的教會教父）都視教義為教牧關顧。」² 他同時也提出教義作為教牧關顧的四項理由：1.教義提供基督徒對於人內在最深需要的診斷； 2.教義提供生命以及生活在三一上帝治理之中的詮釋架構；3.教義提供信心與生命的基礎，以致於使基督徒能面對世界中的混亂與無意義；4.教義為我們的生活帶來上帝及上帝的恩賜。 ³綜合以上兩個角度，我們或者可將教牧關顧視為「 植基於教義內涵的信仰及生命教育」。進一步就信義宗的立場而言，教義內容的具體呈現就是信條(Confessions)，⁴因此，本報告將教牧關顧界定為「植基於透過信條所呈現之教義內涵的信仰及生命教育。」
　　以信條而非聖經作為探討教牧關顧的出發點，並非認為信條凌駕於聖經之上（事實上，這也是不可能的），而是有兩方面的理由：1.教義乃是聖經核心要義的彙整，而信條就是教義內容具體的系統化呈現。信條本身所具備之基督論原則(Christological Principle)、⁵ 連貫性原則(Coherence Principle)⁶及整體性原則(Integrative Principle)， ⁷使信條適切地扮演詮釋聖經的規範性引導；2.我們並非身處於教義發展的萌芽階段，宣稱「純粹直接引證聖經」，實際上是一種反歷史的無知與傲慢。而作為教會闡釋聖經的信條，則是呈現教會昔日在思想、範疇及語彙上的一致性，突顯出其在教會歷史脈絡中之延續性價值與關聯性。⁸因此，我認為以信條作為教牧關顧的基礎，乃是兼具聖經與歷史向度的作法。⁹此外，在教會歷史當中，學道(cathechetical) 一直是教義神學所承擔之重要任務，因此我們也將以信義宗信條中的路德問答為主要對象，作為探討教牧關顧的基礎。並且探討的層面不單針對問答的內容，同時也包括問答的結構。 ¹⁰

2.　以路德問答為基礎之教牧關顧

2.1　從問答結構
　　在探討路德問答的結構之前，我們需要先回顧改教前傳統問答的次序結構，然後才進一步探討路德調整傳統問答次序的意義與目的，並探討其中之教牧關顧意涵。對於傳統問答結構的探討，將以奧古斯丁為主，因為一方面他將早期教會關於問答思考予以總結，另一方面他也影響了中世紀的教義問答傳統。¹¹Arand指出奧古斯丁的教義問答結構，乃是奠基於使徒保羅之「信、望、愛」（林前13:13）之架構下，如下表所示： ¹²

信經	主禱文	十誡
信	望	愛
歷史敘事	終末拯救	律法
過去	未來	現在

奧古斯丁不僅是以信、望、愛作為教理問答的架構，同時他也以信—望—愛的次序來呈現教義問答結構，其中信經（信）表達信仰的歷史性基礎，主禱文（望）表現信仰的終末趨向，而十誡（愛）則是表達信仰的現時實踐。因此，十誡（愛）勢必成為整個教理問答的核心，同時也成為活化基督徒生活的動力來源。¹³
　　路德雖然是承襲奧古斯丁的神學傳統，然而在教義問答方面，他卻將教理問答次序結構調整為 十誡—信經—主禱文。路德在1520年所寫之「十誡、信經與主禱文之淺釋 (Brief Explaination of the Ten Commandments, Creed, and Lord’s Supper)」一文中，指出這樣的次序調整，乃是針對信徒對信仰之三方面認識的需要，包括：1.他需要認識所應當去行及人不應當去作的（信仰的責任）；2.當他察覺無法自己達到時，他需要認識何處可以尋見並獲得力量，使他能按他所當行的去生活（信仰的對象）；3.他也需要認識如何尋得此力量（信仰的途徑）。¹⁴很明顯地，路德所做的次序調整，實際上乃是本於他的神學信念——律法與福音的區別。¹⁵此外，我認為路德所做的次序調整，另一項特徵就是將傳統教理問答的神—人關係的歷時性(diachronic)架構轉換為共時性 (synchronic)架構。
　　就律法與福音的區別而言，我認為這是教牧關顧的基本態度，同時也是教牧關顧的規範性架構。而路德問答的結構次序，也反映出律法與福音之間的區別及關聯性，得以使教牧關顧不至於陷入律法主義或是反律主義的陷阱之中。而路德問答的共時性架構，則是確立律法與福音兩者的並行。一方面是強化律法與福音之間的關聯，另一方面，則是將原本信仰的歷史性基礎（信經）及終末趨向（主禱文）轉化成現時的關懷。

2.2　從問答內容
　　關於問答內容的部分，主要採用Arand所提供之小問答內容部分架構，即十誡—信經—主禱文（第一部）和洗禮—認罪—聖餐（第二部）。¹⁶分別敘述如下：
十誡—信經—主禱文
　　首先，此部份的內容指出教牧關顧的對象並不是「人」，而是「神人關係中的人」。也就是說，教牧關顧中針對關顧對象的定位協助，必須是回歸第一誡命所表明的——神是我可以盼望一切好處，並在各樣患難中可以安身立命者。¹⁷以及信經第一條所表明的——神是創造我並將我安置在祂的創造中（無論是有形之物或是無形的關係）的天父 。¹⁸其次，第二誡，「不可妄稱耶和華的名」，則是提出對教牧關顧者的警戒，而第四至第十誡及主禱文都指出教牧關顧的範疇，前者是規範的角度，後者則是由應許的角度。 ¹⁹而信經中的「我信」，則是指出教牧關顧之所以是可能，乃是因為當「我」作為信仰告白的主詞時，「我」已成為三一上帝行動的受詞。 ²⁰
洗禮—認罪—聖餐
　　此部份主要指出教牧關顧的兩項特徵：上帝的道以及罪得赦免的需要。正如同聖禮乃是上帝的道加上上帝所造的有形物質，被賜予上帝的子民，教牧關顧則是上帝的道透過上帝所差遣的無形行動，被賜予上帝的子民。其次，上帝的子民在聖禮或認罪禮中，都必須承認自己實在是需要回復第一部份所指出之神人關係——罪得赦免，並且唯獨憑藉信心領受。而教牧關顧的對象同樣也必須承認這樣的需要，並憑信心領受。

3.　結語
　　本報告中，我提出以信條作為教牧關顧基礎，乃是兼具聖經與歷史向度。其次，我針對路德問答的結構與內容，嘗試歸納其中之教牧關顧的意義。首先，在問答結構的部分，指出律法與福音的區別與關聯，乃是教牧關顧的規範性架構。而路德問答的共時性結構，則是強化律法與福音的關聯，並且將信仰的歷史基礎與終末趨向，轉化為現時的關懷。其次在問答內容部分，則是指出教牧關顧的對象乃是「神人關係中的人」，並且也指出教牧關顧的範疇都涵括在誡命與主禱文之中。最後，則是以聖禮與教牧關顧為類比，指出上帝之道的首要性，以及罪得赦免的需要。
　　限於篇幅與能力，未能探討小問答之日用禱文及信徒職責錄中之教牧關顧的意涵，盼望將來能有機會進行。
參考書目
馬丁路德。基督徒大問答。鄧肇明譯。香港：道聲出版社，2000年重排版。

Arand, Charles P. “Doctrine as Pastoral Care.” Concordia Journal, Vol. 25, No. 3 (1999): 234-237.
　　. That I May Be His Own: An Overview of Luther’s Catechisms. St. Louis , MO : Concordia Publishing House, 2000.

Arand, Charles P. and James W. Voelz. “The Lutheran Confessions as Normative Guides for Reading Scripture.” Concordia Journal, Vol. 21, No. 4 (1995): 366-384.

Kolb, Robert. “ ‘That I May Be His Own’: The Anthropology of Luther’s Explanation of the Creed.” Concordia Journal, Vol. 21, No. 1 (1995): 28-41.

Oden, Thomas C. Classical Pastoral Care. 4 vols. Volume 2, Ministry through Word & Sacrament. Grand Rapids, MI: Baker, 1987.
【註釋】

1. Thomas C. Oden, Classical Pastoral Care. 4 vols. Volume 2, Ministry through Word & Sacrament. (Grand Rapids, MI: Baker, 1987), 166.

2. Charles P. Arand, “Doctrine as Pastoral Care.” Concordia Journal, Vol. 25, No. 3 (1999): 235

3. Arand, “Doctrine as Pastoral Care”, 236-237.

4. 此處的信條乃是專指信義宗信條(Lutheran Confessions)而言。

5. 指信條乃是以基督的位格與工作為中心。詳見Charles P. Arand and James W. Voelz, “The Lutheran Confessions as Normative Guides for Reading Scripture.” Concordia Journal, Vol. 21, No. 4 (1995): 372-375.

6. 指信條乃是將歧異(diversity)的經文段落予以彙整成為連貫性整體。詳見Arand and Voelz, “The Lutheran Confessions as Normative Guides for Reading Scripture.” 376-380.

7. 指信條乃是在經文脈絡下進行詮釋性辯護(exegetically defense)。詳見Arand and Voelz, “The Lutheran Confessions as Normative Guides for Reading Scripture.” 380-382.

8. Arand and Voelz, “The Lutheran Confessions as Normative Guides for Reading Scripture.” 368-369.

9. Arand and Voelz, “The Lutheran Confessions as Normative Guides for Reading Scripture.” 368

10. 此處的「問答結構」專指十誡、信經及主禱文的次序結構

11. Charles P. Arand, That I May Be His Own: An Overview of Luther’s Catechisms. (St. Louis, MO: Concordia Publishing House, 2000), 124.

12. Arand, That I May Be His Own, 124.

13. Arand,That I May Be His Own, 125.

14. 引自Arand, That I May Be His Own, 130.

15. Arand, That I May Be His Own, 132.

16. Arand, That I May Be His Own, 150.

17. 馬丁路德，基督徒大問答，鄧肇明譯（香港：道聲出版社，2000年），13頁。

18. Robert Kolb, “ 'That I May Be His Own’: The Anthropology of Luther’s Explanation of the Creed.” Concordia Journal, Vol. 21, No. 1 (1995): 32-33.

19. Arand, That I May Be His Own, 151.

20. Arand, That I May Be His Own, 151.