尼布爾論權力與社會秩序之關係

 

神學家尼布爾(Reinhold Niebuhr)則認為社會秩序的維持涉及權力及其運用﹐權力是社會倫理的基本因素。所有的社會現象普遍存在著權力因素﹐社會的穩定或和諧需要倚靠權力的強制作用。
 

尼布爾指出﹕社會關係中﹐權力之所以成為不可或缺的因素，乃是因為罪的勢力﹐也就是我們常看自己比別人重要﹐從自己的利益及立場來看公眾問題的傾向。因為人是罪人﹐人有權力的驕傲或慾望﹐不承認自己的軟弱﹑有限﹐又想藉著攫取權力﹑犧牲別人來保障自己。

 

針對此一困境﹐尼布爾提出權力的平衡和權力 的組織做為解決之道。他認為，社會秩序的維持或社會的和諧在於權力的平衡﹐權力的平衡是公義結構的基礎；而權力的組織是用來控制﹑監督權力的鬥爭﹐權力的平衡必須倚靠權力的組織。

尼布爾所謂的權力的組織，一般是指政府。不過﹐政府在尼布爾的神學思想中有兩個面相﹐一個是行使權力維持符合眾人利益的社會秩序﹐另一個是運用權力使本身獲益﹐也就是權力的腐化或濫用權力﹐結果它不但沒有維護社會秩序﹐反而是社會秩序的破壞者。

 

因此﹐尼布爾在論述權力的規範理論時﹐主張以公義﹐也就是由愛轉換而成的實踐性社會倫理來作為權力的規範。

 

萊因霍爾德•尼布爾之“基督教現實主義”述評

「上帝啊，讓我們坦然接受那無法改變的現實，給我們勇氣去改變那應該改變的現實， 賜我們智慧來分辨這二者的區別。」 ---R. 尼布爾（1892-1971）

    這篇「寧靜之禱」 (Serenity Prayer)名聲大到尼布爾內心的安寧被打破了！這則禱文在二十世紀四、五十年代時風靡於美國與歐洲，許多人以為它是出自十八世紀德國神學家奧丁格（Friedrich Oetinger），或是著名的聖徒法蘭西斯（Francis of Assisi）之手。然而「寧靜之禱」充分展現了這位「基督教現實主義」倡導者的內心深處所蘊藏的。

< 何謂基督教現實主義 >

    現實主義是相對於理想主義和虛無主義而言的，所以是以可實踐性為其重點。而基督教的現實主義是尼布爾社會倫理學說或政治神學的基本概念，是以其人性論為基礎的。

尼布爾的人性論源自聖經人類學，並深受祁克果生存分析法的影響。人是上帝創造的，人的受造性決定了人的有限性，而有限性決非「罪」的理由，因為上帝看祂所造的甚好（創世記一31）。人是按上帝的形像所造（創世記一27），所以人具有自由以及超越自我之能力的天然稟賦。

人的雙重地位──既是有限又是自由，既屬乎自然又超乎自然──帶給他焦慮，因為一方面，他的有限性決定了他的依賴性，必需依賴上帝。另一方面，因著上帝賦予的自由能力，他可以把整個世界，甚至他自己納入他認識的物件，可是人並不知道其可能性的限制，於是產生焦慮。尼布爾強調，焦慮不是罪本身，卻是罪的內在前提。

人類有兩種選擇來克服焦慮：信靠上帝、或是信靠自己。一旦選擇了後者，人就陷入了罪的泥沼。尼布爾指出，驕傲是基本的罪。他將驕傲分類為權利的驕傲、知識的驕傲、以及道德的驕傲。如果人認為自己的權力、知識和、品行是完全沒有限制的時候，就犯了驕傲之罪。

在社會倫理和政治倫理的領域裡，驕傲之罪便導致不公正。

    社 會與政治倫理主要是探討團體間的關係。既然團體是由人構成的，所以團體都有罪性。團體表現出的傲慢、偽善、自我中心、貪婪和殘忍，常常比個人更是有過之。 團體會高舉道德口號、作出種種努力，但是內裡往往隱藏著自義、自欺和自利。國家就是最大的團體，而它所表現的團體罪性特徵也尤為突出。尼布爾有一部著作， 書名叫《道德的人與不道德的社會（Moral Man and Immoral Society）》。尼布爾並不是把人當作道德的人；他乃是說，個人比團體更有可能實棧道德生活。

    這 是和一般基督徒倫理學者所探討以個人為主的倫理學較不同之處，但是我們不可忽略人是團體之生物，現實社會中團體之運作比個人之運作更明顯。可是基督徒在福 音之傳遞與運作上受到傳統之影響，較少注意到此，常常強調耶穌基督是「個人」之救主，而非 「團體」之救主，所以造成社會與文化之影響力減弱。因此，此為我們在福音與神學上需要修正之處，以發揮福音是上帝之大能之功效。

〈「完全的愛」與「最大限度的公正」〉

愛與公正的關係是尼布爾探討社會倫理的一個主要方法。許多倫理學家常採「非此即彼」的態度，選擇其中的一項作為建立社會秩序的原則，但尼布爾則尋求一種理解愛與公正重要性的辨證方法，即在愛與公正之間體現創造性的張力。

    尼布爾對愛與公正作了區分。「完全的愛」（Agape） 是犧牲的愛，它超越家庭、種族、和國家的侷限，不去算計自身與他人之間的利益。而理想的公正則是區分和算計，仔細地權衡和設定彼此利益的界限與關係。社會 秩序的合理、權力的制衡、社會各種勢力的利益平衡、以及具體歷史條件下最大限度的公平，這些都可歸結為尼布爾所謂的公正。那麼，二者之間有何關係呢？

    尼布爾指出，從耶穌身上我們才能知道什麼是完全的愛。耶穌的榜樣和教導──愛的命令──是人類的道德準則。「愛人如己」是愛律的最終目標，愛是人類關係的最終要求。

另一方面，尼布爾把十字架彰顯的犧牲大愛稱作不可能的可能（Impossible Possibility），因為人的罪性決定了人不可能達到耶穌的標準，社會也不可能在愛律基礎上建立。所以，人類的一切道德成就都要置於「完全的愛」（Agape）的審判之下。愛律是批判人類一切道德行為的準則。尼布爾強調基督與人類文化的不連續性。基督教肯定人類在改善社會次序、增進人類福祉的種種努力和成就。然而，基督教絕不崇拜歷史的進步。墮落的世界已經決定了人類文明的成果只具相對的價值。

    尼布爾是民主制度的堅定擁護者。人秉持公正的能力使民主成為可能，而人罪性中不公正的傾向使民主成為必須。迄今為止，民主社會是能實現「最大限度的公正」之社會。但民主社會顯然不是以愛為基礎的社會，更不是上帝之國。同時，民主社會的公正還需要注入趨向完全之愛的動力。

    事 實上，基督教與具體的社會組織模型、以及歷史時代之間，並無必然的聯繫，因為上帝的救恩是為所有時代的一切人預備的。基督信仰並非一定要通過民主制度才能 得到最充分的表達；相反的，是民主制度需要在基督信仰中汲取生命更新之泉。因此，民主制度與基督信仰的關係，主要是單向性的。

所以民主政治產生於高度福音化之地區。

〈愛與公正的辨證關係〉

    尼布爾的現實主義，體現在社會政治秩序中「愛與公正的辨證（或悖論）〔paradoxic〕 關係」上。歷史上任何「最大限度的公正」或「權力制衡」都要受 制於以耶穌「愛的命令」所體現的公義召喚。愛始終超越公正。愛既成就公正，同時也否定公正。就公正「承認自我訴求」而言，公正不如愛。進一步說，如果沒有 愛，公正就不能存在。因為如果沒有愛的「嗯典」，公正就要退化為不公正。反之，就公正「放棄自我訴求」而言，公正就不再只是公正，而成為犧牲的愛。

    因此，在社會政治領域當中，現實主義意識到，即便在最好的情形下，當下的世界仍然是置身於審判之下──受那更高的完美境界所審判。犬儒主義或虛無主義的錯誤，在於否定這個更高的境界；而烏托邦理想主義的錯誤，則是以為這個更高的境界會是當下世界不斷進步的最終結果。尼布爾認為，真正完美的社會只能有賴於上帝末世的拯救。

    事實上，在社會倫理政治倫理領域裡，有許多事雖然非常棘手，卻是我們有能力做到的，基督徒需要勇敢地介入；但也有許多非常重要的事，是我們無力企及的，基督徒則需要在禱告的盼望中，迫切等待上帝的拯救。

   「人性論」和「愛與公正的辨證關係」，是尼布爾所倡導「基督教現實主義」的兩個基本要點。這兩個概念貫穿於他對社會政治領域各樣熱點問題的分析中，包括二戰後國際次序的重建、和平主義、政治權威、多元的民主社會、國內各利益集團的衝突、以及對共產主義的批判等。

    尼布爾的基督教現實主義依然是分析批判當代社會政治生活種種問題的有效工具。先知批判的精神祇能訴諸於全然的他者，就是「上帝」。離開源自上帝的批判精神和懺悔意識，基督教的現實主義也就不復存在。

尼布爾《基督與文化》之類型

理查．尼布爾﹙萊因霍爾德·尼布爾[Reinhold Niebuhr]之弟﹚的書《基督與文化》如同一張展示的地圖，指引倫理神學在「教會與世界」這個議題上，有多項的可能性及選擇。
理查．尼布爾認為基督與文化的緊張性主要還是信徒內在良心深處的問題，文化的價值在 信徒們所居住的世界已自成一套系統，信徒是「世上居民」也是「上帝之城」居民，這兩種身份促使教會與社會這議題成為可能。這個問題主要說明基督徒如何一方 面要忠誠於其所信仰的上帝，另一方面又要忠誠於其地上居民所效忠的國家政府體制。
教會歷史學家見證說這個問題沒有單一的答案，如果有只是可歸納成幾種類型來作為今日基督徒的指引。而每一種類型之「基督與文化」，也有不同型式的應答，不過這些不同的應答也有相同點存在，即基督徒的中心信仰是「耶穌」。
理查．尼布爾認為聖經信息中最大象徵意義是指向「人子－耶穌基督」。這個像徵意義表 達上帝與耶穌的關係，這也是神學觀念對耶穌個人權威的評價。「人子」有兩個涵意：一是上帝向人，另一是人向上帝。一是從天上來到世界，另一是從世界走向天 上。這種走向一是基督徒內在信仰自然衍生對所處世界的觀感，另一也是外在環境加諸於對基督教的贊同、容忍或反對等不同情況所引起的。於是在基督教神學中出 現了一個主要的問題，即界於忠於上主及忠於自己所屬文化中，什麼是最合宜的關係？
理查．尼布爾認為歷史發展中的基督教，至少有五種不同方式回答這個問題，二個回答方 式可界定為急進的對立（基督反文化）與極端的一致（基督屬文化）；另三個方式比較接近去分別或肯定「基督」及「文化」的不同功用。即一方面想維持基督與文 化二大原則間的差異，然另一方面又致力於協調此二大原則。
雖然，理查．尼布爾並不是要很正確地去陳述區別五種型態，不過他倒是檢驗每一型態的 內在邏輯且以另外四種型態來作為參考比較。而且每一型態均以在理性和啟示、罪惡與良善、律法與福音、自然與恩典所形成下的「基督與文化」關係來應答。雖然 如此，這並不就是說歷史上某一個人或某一個團體，其型態就是十分適合某種類型，事實上有些個人或團體型態，其顯著的含有適合一種以上類型的界定。理查．尼 布爾的類型學方法論無非是幫助在有關基督徒與世界的關係上，一種儘其可能的分析研究，使今日教會與世界的關係趨向更複雜模糊時，能條理化找出一個明路。
1.基督反抗文化（Christ against Culture）：拒絕類型（type of rejection）
＜基督反文化＞是兩種急進立場之一，在反文化型態中，基督徒只認定基督才是世上唯一權威，而且拒絕文化的自我主張，比如約翰一書作者只強調基督的主權，而基督徒對世界的態度是：「不要愛世界和世界上的事，人若愛世界，愛父的心就不在他裡面了。」（2章15節）
顯然世界是置於惡的統治，上帝之城的居民絕不該插足其內。在第二世紀中，反文化的基督徒還特別強調基督徒已成為新的民族，是猶太人及異邦人之外的「第三族群」（a third race）。5
初代教父特土良（Tertullian）也認為上帝的兒 子耶穌基督才是世界最大權威的教師，對特土良而言，罪惡無疑是寄存於文化中，所以基督徒鬥爭的對象不是自然，而是文化。然世界上最大的惡無非是崇拜異教的 社會，它的多神論、縱慾及宗教營利行為無疑是基督徒的最大敵人，使基督徒對上主的忠誠受到引誘，所以基督徒應脫離這種腐壞的世界，專心尋求上主。
特別值得一提的，特土良對當時盛行於教會的希臘思想持反對看法，他認為教會不應將斯 多亞或柏拉圖思想等辯證哲學引入其內。他說：「希臘哲人的門徒與天國的信徒並無共同點。」信徒當然可以學習文學，但不要把它作為專業，以恐文學上所點綴的 是對偶像的頌辭。這樣看來，特土良的所作所為倒真是「基督反文化」的縮影。
這種脫離社會生活的神學引伸，無非是「修道主義」的濫傷，修道主義誠然是基督徒反世 界的一種必然結局，一方面，它強調對自我情慾的節制，所以走向「守貞」，對物慾的節制，所以走向「貧窮」，以及對自我意識的節制，所以走向「服從」。另一 方面它也代表著基督徒厭煩世界裡文化的組織及團體，試圖從家庭、學校及制度 化的教會、社會脫離出來。十六世紀復興起的小宗派（Sectarianism）主義，以社會學的涵意來看，也是「修道主義」的再版，它們同樣攻擊「制度化」後的教會，認為只有生活在基督主權之下的基督徒才蒙祝福，而基督徒的生活就是脫離文明。
早期的門諾會（Mennonites）和貴格會（Quakers）都有此傾向，如門諾會不只不准其信徒參與政治及拒絕服兵役等外，他們也曾自行形成一社區，並以自己擬造的經濟及教育體系來自行恪遵。貴格會剛開始時，也有類似現象，不過今日兩者已誠然不同。
十九世紀俄國文學家托爾斯泰（Leo Tolstoy） 的處境也可說明此一類型的現代內涵。對托氏而言，對耶穌基督誡命的熱忱，相對的就是與社會文化制度的對立，他不像特土良只把惡歸咎於人性，而是認定人所抗 爭的惡實存於文化之中，不過托氏不像特土良採消極的退出社會制度，反而認為基督徒應在耶穌基督的律法下成為抵抗文化的鬥士。
尼布爾認為如果不是這些急進基督徒團體的存在，另外的基督徒團體將因傾向功利主義而 削弱基督教信仰。在這方面，急進主義是教會面對世界一種必須的策略，然急進主義也有不合宜的一面，因為它雖然在言語上肯定信仰，然在實際行動上，卻因一昧 排除文化制度而導致信仰成為消極的否定。
尼布爾說沒有一個人來到基督面前是不帶其文化色彩及背景，沒有一個人純然是自然存 有，而沒有成為被文化影響的人。急進主義者刻意地把啟示與理性強加分開的結果，最後就導致基督徒的實際生活不能把已形成的文化理性地融合在信仰裡。拿特土 良來說，如果沒有拉丁法學的言詞，他也無法詳細描述「三位一體」。
2.基督屬於文化（Christ of Culture）：認同類型（type of identification）
與上述相對的立場，即尼布爾所說的「基督屬於文化」的認同類型。這個類型基本上認定在基督與文化議題的解釋上，基督是其文化社會的彌賽亞，是最終盼望和最完美的真理信念。舉例來說，猶太人中的以便尼派（Ebionites）認同他們所期待那位彌賽亞，就是在猶太文化傳承下的耶穌。初代外邦基督教中，立於希利尼世界中的諾斯底派（Grostics）也把基督與希臘文化的智慧聯合，認為 基督是真理的啟示者，將人們從肉體與世界的鎖鍊釋放出來。
特別在諾斯底派的思想裡，其基本的議題就是把福音與當時的科學與哲學融合為一。這也可從十九世紀以進化論來解說基督論的嚐試看出。而亞伯拉德（Abelard）也很類似第二世紀的諾斯底派，以耶穌為道德老師來把福音與文化的至善要素融合一起。
現代社會中，十八世紀的啟蒙運動也曾以理性作為訴求，來尋找一個合理性化的基督。傑弗遜（Thomas Jefferson）把基督奉為完美道德教育者，把福音書所言運用來作為教育的最佳言辭。康德（Immanuel Kant）是以純粹理性（pure reason）的觀點來描述基督教，而士來馬赫（Schleiermacher）也把基督視為綜合了有限與無限間的媒介原則，於是基督就明顯成了文化的一部份了。
十九世紀的立欶爾（Albrecht Ritschl）也以同樣的立場為基準，把理性的宗教轉變為人性的宗教。儘管立欶爾很忠誠於其信仰告白的方法論，他還是以人的意志作為首要本質以及新約觀點作為雙重出發點，立欶爾的神學因此實質上是「基督屬於文化」類型的最佳典範。
對文化的基督徒來說，最好的文化形式是理性認同於啟示。就如同耶穌的道德訓誡已經融 入西方文化最高倫理智慧一般。這也是形成十九世紀自由主義者的一般看法，即在世界各宗教中，基督教是有其本質的絕對性和優越性。尼布爾對此類型的評論是， 當文化的神學家們傾向去調和文化與基督徒觀點時，疏忽去區別神學與文化發展形式的辯證。尼布爾說當神學家在文化自我瞭解的本質中，把福音隸屬於文化時，已 把自己侷限於哲學領域裡面，神學家失去其特色，成為眾多哲學家的一員和眾多看法之一而已。
3.基督優於文化（Christ above Culture）：綜合類型（type of synthesis）
這個類型是有聖經信息來作支柱，如羅馬書13章16節把掌權者視為是上主的僕役即隱 涵著基督與文化的綜合。與特土良同一時代的亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria）是典型代表，嚐試使基督徒的行為能與文化教育揉和一起，特別認為希臘哲學也可作為希臘人來認識基督的教師。另外，中世紀的阿奎那（Thomas Aquinas）也是典型代表，就是嚐試結合基督徒信仰與亞里斯多德的思想觀念，來作為福音與文化的綜合。這可從其將哲學與神學，國家與社會，世俗與基督教美德，自然法與神聖律法融合一爐看出。
對尼布爾而言，綜合主義者表達一種重要原則，即創造者和救贖者是一體，這也就是說不管救贖的意義如何，它不是來毀壞創造。所以尼氏說阿奎那的綜合主義是很接近三位一體教義的一種言辭上的表達，因為綜合主義視自然的創造上帝與救贖者耶穌基督和宇宙遍在的聖靈是同一本質。
無論如何，革利免與阿奎那皆肯定基督徒的行為是不會因著文化的缺乏成就而衰微，因為 基督是永在文化之上。他們認知到一個重要的領域，在那裡信仰者的關心與非信仰者可符合一致。然當恩典與文化可達成符合一致時，它也引起一個問題，即嚐試把 基督與文化聯結一起的努力，使永生與暫時進入一個單一的系統而造成常把相對性事物絕對化。
由於指向上帝的目的和人類必需性的自然真正秩序，有可能太容易被某一受文化有限性的理性所解釋的秩序等同，而把人類有限性的理性行為攀升為是上帝的需要和目的，由此而造成相對性的文化被絕對化的危險。尼布爾說，綜合主義者是被批評為缺乏對歷史的瞭解。
看來，綜合主義者是傾向把基督徒觀點與文化因素理性化到一個可綜合兩者的信仰。這也 就是某一特定的哲學思想或體系時常被攀升到一種智力信仰不可搖動的假設立場。或許，綜合主義者可回答說以暫時的秩序和人類成就來成為神學建構的支柱是可能 的，然困難的是，綜合主義是無法洞悉其綜合的信仰與理性在綜合的過程中，有可能失去其信念的真正本質與特色。

4.逆理中的基督與文化（Christ and Culture in paradox）：二元論類型（type of dualism）
對基督與文化綜合主義的強力批判可從基督與文化是逆理二元主義中看出。不像綜合主義 者，二元主義相信人民是公然地參與在對上帝統治的反抗。界於上帝的信實與人類自己的信實之間的衝突成為宗教生活的基本議題。由於基督與文化間的原則是逆理 性的，所以兩者是毫無可能會合作或綜合。
提倡此類型的人可從保羅書信來找到聖經的支柱，特別在有關人類信實與上帝良善之間的緊張關係。十六世紀的宗教改革家馬丁路德，就是此二元主義類型的最主要代表，特別在法律與福音之間的強烈分別和地上與天上國度的區分上。這樣的二元主義看法，也在十九世紀的祁克果（Sren kierkegaad）作品中的有限與無限特色的區別中看出。
此二元主義的基本信念是不必經由人民的努力積存功德，上帝已自由地赦免人民。基督是 上帝與人類和解的媒介，經由他，儘管人還是背叛上帝，上帝的赦免恩典已經臨到人間。相對的，文化是屬於人類工作的領域，人類的成就在人類的意志不需要倚靠 上帝的赦免表達出來。罪蔓延在所有文化的傳承和組織上，甚至就是在敬虔者中，也可從其幻想自己已擁有神聖信實來證明此自傲罪性。
二元主義者深知他們是屬於文化，是不能從文化中脫離出來。他們也知道就是基督徒團體 也無法從罪的影響中脫離。然而，同時二元主義者也相信人民是在上帝的活動中隸屬於文化，因此他們也深信這個有罪的世界仍然不能脫離神聖 者的統轄。因為這種情境，二元主義者的行為和其言辭就傾向成為逆理性的。
對尼布爾來說，這樣的二元主義型態代表著一種深奧有關基督徒經驗的報導。與上述三種類型比較，二元主義類型是比較關注於有關上帝與人，恩典與罪的動態特性。對經驗與動態的強調導致一種道德型態，也就是較注意在生活的型態，而不是特別在被描述或設計好的種種美德項目上。
無論如何，尼布爾對此類型的評語是，由於二元主義傾向去區分圍繞在文化四週的基督徒洞見，導致最後信仰（faith）與神學（theology） 有了劃分。譬如，在道德的層面上，基督徒信仰與神學似乎未曾真正面對理性法律和正義觀念的主張，儘管二元主義的特色是要從有病的文化和衰竭的秩序中把信仰 洞見分別出來。這樣的結果，使路德思想最後也不得不走向文化保守主義，也就是把法律、國家與制度皆看為是防止罪惡的法寶，導致文化只是防止無政府混亂狀態 的消極工具而已。
5.基督是文化的改造者（Christ the Transformer）：歸依類型（type of conversion）
此類型對基督與文化的議題的瞭解是很接近二元主義，但也與其他類型有關聯。像二元主義者，歸依類型相信文化會陷入自我矛盾與自我毀滅。然同時，此類型也相信文化是在上帝統轄之下，是在基督的憐恤與救贖之中。文化是神聖者為人類所設立的區域，為了使人類能忠實及服從上主。
歸依類型者傾向把基督看為拯救者而非審判者。當然基督是嚐試去判斷人心，然更重要的是他醫治邪惡與疾病而使人類重獲新生。此類型也有聖經的支柱，特別在約翰福音中的「道成肉身」信息看出。奧古斯丁對歷史的觀點及約翰．加爾文（John Calvin）對文化的職份可作為神聖目的的提昇皆屬此類型。約翰．衛斯理（John Wesley）也是如此，特別是他企圖使人的現況轉化成為上帝兒女的努力。
一方面，相信創造與救贖的歸依主義者，使他們避免在理性與啟示的議題上走向二元主義；另一方面，歸依主義者對罪急進本質的瞭解避免他們去認同一特殊的文化理智來作為基督教信仰不可搖動的基本假設。因此，歸依主義者的神學類型是與綜合主義或二元主義的神學類型是顯然不同的。
然此歸依類型的動態安排也曾使其不由自主的走向急進主義（radicalism）和二元主義（dualism）的引誘。約翰福音的作者一方面有著整個世界改變的盼望，然另一方面又有著基督徒團契與之分別的觀點。奧古斯丁與加爾文跌入終末論的二元主義，允許其對罪急進瞭解勝於創造的良善與基督是世界之主的概念。
最後，尼布爾也把十九世紀的英國神學家摩裡斯（F. D. Maurice） 的思想看為是「歸依類型」的代表。對摩裡斯來說，人類社會行為在在顯示出其自私罪性，他從人類商業行為發現自私，甚至身為基督教社會運動的領袖，在抗議行 為中也可看出隱涵在抗議者本身的自私性，甚至在宗教篤信的個人主義中，從希求特殊恩典的赦免來成義，也表現著信仰者毫不覺察的自私性。
由於反對二元主義，摩裡斯摒棄了傳統「肉體使靈魂墮落」的看法，這使他的拯救觀點更 走向社會性看法，也就是基督國度的完全實現是在於政治、宗教，乃至於經濟等社會各階層的整體性，及人們的自願參與，而上帝顯然是統攝一切，從過去﹑現在直 到未來，而人類文化事務無一不在基督的統理之下。顯然，這是基督改造文化的最佳詮釋。
小結
福音與文化此一永久性的議題，尼布爾雖以五種不同的型態來加以陳述，但並不意謂，每一文化現象就單屬某種類型。但是以第五種類型「基督是文化的改造者」最具基督徒轉化文化之企圖，對世界較有影響力。

湯樸威廉談社會秩序

 

提到基督教對社會秩序的看法﹐或許很多人會隨即想到英國聖公會坎特伯裡大主教湯樸威廉(William Temple)﹐以及他所寫的《基督教與社會秩序》。由於一般人對教會為何關心世事不甚瞭解﹐如英國首相就曾經不客氣地說﹕「假若將教會關於信條的糾紛交給鋼鐵協會處理﹐不知主教們將做何感想。」
 

所以湯樸威廉在《基督教與社會秩序》一書中﹐從「教會有何資格過問世事」開始討論﹐他主張「因為教會的職務是執行上帝的旨意﹐而上帝的旨意又是貫徹萬有﹐所以教會必須『過問世事』。」

 

當他論述「教會當如何幹涉世事」時﹐他提出三點，分別為﹕「教友們必須以基督教的精神貫注其 私人生活的各層面﹔教友們必須以基督教的精神盡其國民責任﹔教會必須有系統地將基督教的政治原則和經濟原則予以明白地宣示﹐使教友有所遵循。這自然也包括 排斥一切與基督教原則不相符合的習慣﹑制度﹑和社會活動的責任。」

 

接著他提出「基督教的社會原則：基本的原則和間接的原則。」

 

湯樸威廉認為「教會對於社會的影響應該是雙重的﹕一面宣揚基督教的社會原則﹐一面指明現行的社會秩序與此原則不相符合之點。」

 

他因而提出一項基本原則，即：「上帝與上帝的旨意」和「人類的尊嚴﹑悲劇﹑和究竟」。

 

湯樸威廉認為，教會當協助人認清人的真實處境﹐也就是人既有從上帝的形像而來的尊嚴﹐又有因墮落而來之悖逆所產生的悲劇﹐因此教會要以盡美盡善的上帝國作為基督教的社會原則。至於他所說的間接原則有三﹐即由人為上帝兒女之信仰所推演出來的「自由」﹑「團契」與「服務」。

 

湯樸威廉所提的原則並不包括仁愛和公義﹐因為他認為這兩個原則「是屬乎另一個世界的原則」﹐它們是用來「調整我們以上所提出來的幾條原則」。
 

他說﹕「仁愛應該是基督徒生活的主要動力，在現實社會的組織中﹐仁愛的主要表現只是公義。......所以仁愛與公義只能用以管制其他的社會原則﹐而不能直接應用在實 際問題之上。」

 

很可惜的是，湯樸威廉並未清楚說明仁愛和公義的原則如何在現實社會中管制前述諸原則。我們或許可以評論說﹐他並未進一步論述仁愛與公義原則 的實踐問題﹐乃是因為他沒有處理社會秩序的核心因素﹐也就是「權力」的問題。

 

雖然湯樸威廉以自由﹑團契﹑服務等三大原則來談論社會秩序﹐也說明個人自由和社會關係兩者並重﹐但是他並未就個人自由與社會關係兩者中間的緊張性﹐也就是權力此一關鍵因素的作用加於探討﹐因而其建構社會秩序的理論也就缺乏實踐性的意義。

 

政治倫理

一、問題所在：
　　1.基督徒個人及群體可否參政？若可則如何參政？如何行動？
　　2.政教分離的意義是什麼？傳道人可否參政？
　　3.基督徒可否參與流血革命、推翻政權？
　　4.基督徒要否組織一個基督教政黨？

二、歷史中的教訓：
　　1.初代教會至君士坦丁大帝：
　　　a.耶穌基督---政教分離(太22:21)，但常批判統治者(路13:32，可8:15)。
　　　b.使徒---羅13:1-7 ，彼後2:13-17
　　　　---尊重政權 ----順從神不順從人(徒四)
　　2.君士坦丁至改教時期：
　　　政教合一，宣教事業蓬勃發展，建立基督教文化。 但
　　　a.主權者定歸信仰的形式、內容。
　　　b.信徒品質低落，傳道人員使命模糊。
　　　c.主權者與教會領袖鬥爭。
　　3.改教之後：
　　　a.路得宗：
　　　　.政教分離，無條件順服政權，不犯罪，但不以暴力反抗政權。
　　　　.後期均為政治勢力控制，20世紀才鼓勵個人參政。
　　　　.二次大戰後，教會對國家較為主動。
　　　b.重洗派(門諾會)
　　　　.政教分離，除非令信徒違背神旨，否則無條件順服政府。
　　　　.堅持教會獨立，拒絕政府干預，不服兵役。
　　　c.貴格會：致力社會改良，卻不從政。
　　　d.浸信會：
　　　　.政教分離，教會教導。徒個別參政
　　　　.修正派認為應保有對國家的影響力。
　　　e.改革宗：
　　　　.神治的政教關係觀：教會有權要求免受國家干涉，而教會可要求國家完成神所託付的使命。
　　　　.常以舊約先知支持政府應支持教會，但也讚許新約對救恩的重視。
　　　　.最佳政制是代議制，對政權抱持高度的批判性。
　　　　.加爾文宗的改良主義者認為教會與國家是兩個獨立而不能分割的群體。

三、聖經、神學：
　　1.不參與的神學：
　　　a.末世論：這世界非我家。
　　　b.政教分離。
　　　c.政制容易被利用。
　　2.參與者的神學：
　　　a.聖經(新約)
　　　　.政教分離--太17:24-27 納稅，太22:21 該撒的物當歸給該撒，上帝的物當歸給上帝。
　　　　.拒絕武力--太26:52-53、約18:11、36--拒絕武力。
　　　　.順服政權--羅13:1-7，彼前2:13-17。
　　　　.批判政權--路13:32、可8:15，徒4:19。
　　　　.神賜政權--徒5:29、約19:11。
　　　b.神學：
　　　　.創造神學：世界屬神，神並不將世界讓渡給魔鬼。
　　　　.救贖神學：基督仍然是主，信徒當與主同作王。
　　　　.管家職分：採取行動，維護人權。
　　　　.大誡命：愛神，愛人如己。
　　　c.理由：
　　　　.不關心政治使教會失職，政治複雜，但不可因曀廢食。
　　　　.只傳福音無法解決社會問題，縱容罪惡亦有分於罪。
　　　　.世界屬神，神關注受壓者。

四、行動準則：
　　1.代禱--提前2:2。
　　2.福音永遠是最高關懷。
　　3.個人參政，盡公民責任；按照呼召，選擇不同參政角色。
　　4.教會群體任監察角色，使政權按真理執政。
　　5.瞭解、認識，收集資料；專業人士集合討論。
　　6.以善勝惡，用盡一切合平手段；不可流無辜者的血。
　　7.重新分配教會資源，幫助窮乏人、受欺壓者。

五、結論：
　　民主、自由不是我們追求的目的，而是手段；真理才是目的，只有真理叫人得著真正的自由。

公義

公義(Justice)所牽涉的有公平、民主、人權等事項，應該和一般的名詞"正義"比較相當。我們對公義的認識有：

聖經的意義

舊約認為公義是上帝的相對屬性，因此也要求以色列人遵守和追求的。用來描述上帝的希伯來詞語，包括sedaq及希臘文之dikaiosyne；最常用之中文譯法為「公義」。用在人身上的，則是指正當的法則、行為，或人要得他應當得的，無論是好是壞。

從上帝的角度而言，祂不能忍受不公義的行為。為此，祂訂下公平的法則要人遵守︰違反祂公義之律者，就是違反祂聖潔的要求；遵守祂公義之律者，就是尊重祂的聖潔權柄。為此，祂定下順者蒙福，逆者受禍；人也要本於相同的原則制定民事/社會法律。今天研究法律的學者，皆承認上帝的公義或聖經所講的公義法則也是現今任何社會法律的基礎法則。

西方教會所瞭解的公義，則是本於希臘哲學(特別是亞里斯多德的)，藉著阿奎那(Thomas Aquinas)把它神學化，而傳到現在，成為西方文化重要的支柱。

亞里斯多德把公義分成兩種︰一般的或法律上的公義，和特別的公義。一般的公義是指人與人之關係；特別的公義又可分成「可換公義」(commutative justice)和「分配公義」(distributive justice)。

「可換公義」處理人與人之間交往的問題，包括自願的交易，如合約，是兩者之間同意的，也必須按合約的條款完成交易；非自願的，像搶劫，那是只有一方願意，而另一方不願意的。「可換公義」是按法律來裁定這等行為，主要是關乎民事法律多於刑事法律。

「分 配公義」則是本於群體整體的利益，而把責任與權利分配給群體每一成員︰責任者如稅項，權利者如財富，生存或個人者如人權和民主。自十一世紀開始，「社會公 義」一詞就成了西方社會一個重要價值指標；它包括群體的公共利益，共同分擔責任和享受權利，以至尊重別人的權利等。近代的社會行動家，就是本於這種思想， 來為受剝削之人爭取權益，為每一個人謀求人權、民主、言論自由、宗教信仰自由等。

基督教神學的意義

基督教神學所討論的公義，是連結聖經的亮光來尋求可落實之道，目的是締造一個公平和公義的社會。

1. 上帝是公義的。祂這樣對人，也要求人能以同一的原則對人，這是人能快樂地生活的基礎。上帝本於祂與以色列民立的盟約(Covenant)，而顯出祂這方面的特性，以及對人的要求。人的行為適當與否，端視乎他能否達到與他立約之上帝的要求，這要求在舊約是藉著律法與先知顯明，在新約則是透過耶穌基督，故整本新舊約聖經便滿了基於立約而發出的公義要求(創十八25，三十33；出九27；利十九15；申十六18，三十二4；撒上二十六23；王上三6；拉九15；尼九8；詩五8，十一7，四十五7，七十二2；耶五1，九24；彌六8；太二十二23；路十一42；徒十七31；羅七12；帖後一6；來一9；啟十五3，十九11)。

這些經文都有一個共同焦點︰人要按著上帝的救贖模式來對待別人──這是基督教道德神學(Moral Theology)的要點。天主教的神學家則朝另一模式來發展︰人的道德行為怎樣才能與上帝的心意符合？這是阿奎那道德神學的模式，他說自然的道德律必須能反映上帝永恆的律法。基督教尋求人公義的行為能反映上帝的公義救贖；而天主教則要求人能洞察及回應上帝在物界和靈界的公義秩序。

2. 公 平與公義是傳統的重要美德，與人的謹慎、節制和剛毅有關，叫人能甘心樂意把人該得的歸給人，這能促進群體安和樂利的關係。但要公義落實，明顯地不能倚靠人 自發的、自然的性情，特別在基督教所瞭解的人性和罪性下是不可能的；因此公義要求洞察什麼最能叫公義得伸，控制私慾，以致能一心追求至善，和就算會違反私 利，也義無反顧。基督教倫理神學家認為，能助長公義發展的，是上帝的愛和由此激發的善行。人一方面要因上帝的愛與救贖，常有虧欠上帝的心；另一方面也要知 道，他的鄰舍也是上帝所愛的。這些都叫人能越過一己之私心，而關顧別人應得之權益。

3. 近代在這方面的討論，多關心愛與公義的關係；它們自然有相衝突的時候，但更常見的，是能互助及互相補充的情況。舉例，我們與鄰舍的關係可以是愛及犧牲，當這關係涉及第三者，公平與公義的原則就大派用場。但公義的關係常會因著人的有限(不知全部實現)和罪性(私慾)而受到破壞，強勢一方就會容易做出剝削弱勢一方的行徑。要恢復和諧和可容忍的關係，單純依靠對愛全不感興趣的法律，有時是於事無補的；基督教所言之愛與公義的原則，仍然是解決人際糾紛的有效方法。

此原則考慮的有︰

1. 平等權益；

2. 個人自由；

3. 按需要而分配利益；

4. 從道德立場來評估指導行為的原則等。

其後果有時比單靠法律的裁決更具人性，也更容易重建一個遭破壞的關係。一個和諧共存的群體關係，肯定比一個單純以法律裁定為合理的關係，更有利於群體的生活。

這樣說來，基督教把愛和公義放在一起看這問題，是比僅以法律維持的公義關係更勝一籌了。一個常見的例子是︰大企業內的勞資糾紛，資方可以花很多錢聘請律師來興訟，這樣得來的勝訴，在法律上他是公義的，但在人際關係上就完全失敗了。