門徒的意義

門徒(disciple)，或作門徒(discipleship)是基督教會栽培初信主耶穌基督的人成為真正的基督徒的學問。

耶穌在世事奉，及初期教會時期，最常用「門徒」（mathetes，262次）來指耶穌的跟隨者。因此，作門徒是福音書和使徒行傳的中心神學主題。舊約及新約其他地方的情況卻不同。在舊約中，極少見「門徒」這用語，而mathetes根本不見於新約書信及啟示錄。然而，用來表達作門徒豐富的神學概念的其他用語和措辭，卻在聖經中隨處可見。當耶穌在世事奉，並與門徒同行時，就最具體地表達出何謂作門徒。然而，舊約是這種關係的基礎，而新約書信和啟示錄所描述的，就是在耶穌升天後，這種關係如何實踐出來。

[蒙召與上帝建立關係]

聖經中作門徒的觀念，深深植根於上帝的呼召。呼召是上帝作主動，人就回應，而這模式構成了聖經中「約」的概念，彰顯於重複出現的應許中：「我要作你們的上帝，你們要作我的子民。」耶穌呼召說：「凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裏來，我就使你們得安息」（太十一28），重申了耶和華的呼召。上帝呼召了祂的子民，在世上代表祂；祂在他們生命的各種際遇中都與他們同在，令他們在個人的性格方面日漸有祂的樣式。那樣的呼召是新約和舊約之門徒觀的核心。

l   上帝與以色列

在舊約中，以色列與上帝之間約的關係，是作門徒的理想形式。雖然上帝是呼召個人──亞伯拉罕、以撒和雅各，但對象卻是他們的後裔（創十三15）。上帝所建立的是一個國家群體，將來成為祂的子民，祂的子民繼而要成為地上萬族的祝褔（創十二1-3）。在以色列民出埃及的過程中，及在曠野裏，重申和印證那呼召（出十三21-22）。沒有其他人或上帝，可以取代或篡奪上帝的地位。雖然上帝將人置於領導地位（例如摩西、約書亞、士師和先知），他們只不過是中介領袖，唯獨上帝才是居首位的。對以色列而言，它與上帝之間約的關係，就是作門徒最理想的形式。先知書充分表達了這理想，作者指望以色列國終有一天能實現那種關係。以賽亞和耶利米在預言到新約時，就表達了這種關係的個人性質（賽五十九20-21；耶三十一31-34）。

在曠野，當上帝將律法頒佈給以色列時，強調了祂立約的目的：「我要在你們中間行走，我要作你們的上帝，你們要作我的子民」（利二十六12）。上帝呼召以色列進入一種與祂同在的關係裏。

l   耶穌與祂的門徒

在舊約中，上帝與祂子民同在的主題，於耶穌與祂子民中成就。大衛家的彌賽亞來臨的應許，跟上帝親自與祂子民同在的應許盤根錯節。馬太對耶穌的名字──「以馬內利」──的詮釋就相當重要：「必有童女，懷孕生子，人要稱他的名為『以馬內利』──意思是『上帝與我們同在』」（太一23）。上帝在耶穌裏與祂的百姓同在，要體現「約」最深層的意義──上帝與祂的百姓同在，作他們的主人、主和救主。

在第一世紀的主人與門徒關係裏，雖然作門徒是自願和自發的，但由耶穌主動呼召（太四19，九9；可一17，二14；比較路五10-11、27-28）及揀選門徒（約十五16）。門徒對呼召的回應包括承認及相信耶穌的身分（約二11，六68-69），遵從祂的召命（可一18、20），而且清楚計算要完全效忠所須付上的代價（太十九23-30；路十四25-28）。主耶穌對門徒的呼召，是新生命的開始，意味著要失去舊生命（太十34-37；路九23-25），並因順服父神的旨意，在上帝的家找到新生命（太十二46-50）。

[跟從上帝]

l   以色列行上帝的道

上帝與以色列之間確立的關係，預示了耶穌將呼召祂的門徒進入神人的關係裏。要實現「約」的關係，純粹意味著必須以上帝為上帝，萬事皆讓上帝居首位。與上帝之間約的關係，在「跟從上帝」及「行祂的道」方面具體地實現。當以色列實現約的承諾時，就可以說是跟從上帝（例如：申四1-14；撒上十二14），及行祂的道（申十12-13）。當以色列違約，就可以說是跟從外邦的神祇，行他們的道路（申六14；士二10-13；賽六十五2）。以利亞呼召以色列民說：「你們心持兩意要到幾時吧？若耶和華是上帝，就當順從耶和華。若巴力是上帝，就當順從巴力」（王上十八21）。「跟從上帝」可從「行上帝的道」之比喻去理解。

[人對耶穌的委身]

當耶穌在地上工作的時候，門徒要「跟隨」耶穌，不論這是實際或比喻性的行動，對祂效忠是一個決定性的行動。猶太教的門徒，會追隨主人左右，往往如實地模仿他，希望有一天他們也能成為主人或拉比，有門徒追隨自己。但耶穌的門徒卻仍要作他們主人及夫子耶穌的門徒，並單要跟隨祂。跟隨耶穌就是與祂一起，且在旅途上服侍祂。

蒙召作門徒，要計算對耶穌效忠所須付上的代價，不過，這代價卻有不同的形式。十二門徒蒙召撇下一切跟隨耶穌，包括撇棄他們的家庭、職業及財產以便訓練他們承擔將來在教會的崗位。除了十二門徒外，顯然耶穌也呼召其他人如此跟隨祂。不過，雖然耶穌呼召所有門徒都要計算跟隨祂的代價（太八18-22；路十四25-33），卻沒有要求所有人撇下一切跟隨祂（可五18-19）。尼哥底母和亞利馬太人約瑟顯然在耶穌生前已成為祂的門徒（約三1-14，十九38-42），然而他們很可能仍留在猶太教，而且繼續他們的生活。但當有需要顯示他們對耶穌的信心和忠誠時，就挺身而出，例如要求取回耶穌的身體（太二十七57-60）。

正如在決定開始跟隨耶穌時，要計算代價，門徒行在真道上，也需要計算代價（可八34）。門徒必須每天捨己，背起十字架，跟隨耶穌（路九23）。人可在表面上跟隨耶穌（例如猶大），卻並非真正屬於真道。

[教會跟隨復活的基督]

彼得勸勉教會效法耶穌的榜樣，跟隨祂的腳蹤（彼前二21）。保羅喜歡用的一個比喻是「與上帝同行」。這用語表明人如何「生活」，或如何與上帝及與人相處。這主題的總結見於「我說，你們當順著聖靈而行，就不放縱肉體的情慾了」（加五16）。這是保羅對基督徒生活所下的定義。

[作門徒的目標]

l   對己：要像基督。

    作門徒首要的目標，就是成為基督的樣式（路六40）。保羅也認為這是上帝預先的揀選最終的目標（羅八29）。門徒在成為基督樣式的過程中，得以與主耶穌基督建立親密的關係，因此這應成為每個門徒的個人目標。

l   對人：作僕人。

    不過，作門徒卻不純粹以自我為中心。典型的例子是：當耶穌的兩個門徒向祂要求尊貴的地位時，祂告訴他們，門徒的目標是在彼此的關係中作僕人（可十35-45）。耶穌在救贖門徒時作了僕人的工作，所以門徒就可以如此彼此服侍。祂付出了代價，為要把人從罪的刑罰和權勢中拯救出來，脫離驕傲和自我中心的動機。這種追求滿足自我的動機藉著救贖而得以粉碎，因此門徒作僕人時，可把焦點放在別人身上。這跟保羅所強調的十分相似。他指出耶穌倒空自己成為僕人，就為腓立比信徒樹立待人接物的好榜樣（腓二1-8）。馬可和保羅宣稱：就如耶穌是一位施行救贖的僕人，真正的門徒也要作無私的僕人。這是門徒在彼此關係上的目標。

l   對世界：大使命。

    耶穌透過大使命，要祂的跟隨者聚焦於作門徒的重要性之上，並宣告門徒對世界的責任：他們要去，使萬民作祂的門徒（太二十八16-20）。「使人作門徒」就是向那些還未蒙赦罪的人，宣講福音的信息。在初期教會的活動中，大使命得以實現，是因為門徒出去，從耶路撒冷到猶大，到撒瑪利亞，直到地極，宣講耶穌的信息，使人作門徒。在初期教會裏，相信福音信息就是成為門徒（比較徒四32及六2）。「使萬民作門徒」就是使更多人作門徒，正如耶穌使他們作門徒一樣。

耶穌以作門徒的關鍵因素──主的同在：「我要與你們同在，直到世界的末了」（太二十八20），結束祂的大使命。遵從大使命的人，及對它作出回應的人，都感到欣慰，因為知道復活的耶穌會繼續塑造祂所有的門徒。那主人會永遠與他們同在，好讓他們跟隨祂。

當門徒成為世上的鹽和光，在那窄路上行走，把愛和希望帶給世界，他們就成為活的榜樣，讓人學效。這就是保羅的懇求：「你們該效法我，像我效法基督一樣」（林前十一1）。

門徒訓練的策略

    目標是一個大方向，是最終要達到的目的地。但有了目標，並不等於可以立即到達目的地，我們還要有明智的策略，也就是幫助我們向目標前進的指導。

1. 主耶穌的榜樣：

    在耶穌傳道的生涯中，乃是將部分精力投資在向群眾傳福音的事上，而將大部分精力放在訓練少數門徒的事上。十一門徒即是耶穌三年訓練所得的果子。耶穌更從十一門徒中，挑選彼得、雅各和約翰，使他們三人有更多的機會與祂親近，得到更多的訓練。根據新約聖經的記載，耶穌的十一位使徒，是建立初期教會的主力，而彼得、雅各和約翰這三人又比其他門徒有更深更廣的影響。由此可見，耶穌當時的訓練是很有戰略性的，為教會提供了領袖，為福音的廣傳奠下了基礎。

2. 門徒訓練的策略：

    從主耶穌的榜樣來看，“以小組的形式進行門徒訓練的事工”乃是門徒訓練可行的策略。小組形式的訓練可讓訓練者和受訓者有較大的彈性去安排訓練的時間和內容。

    小組的門訓方式亦兼顧了人的心理需要，使受訓者在親密的小組關係中，能開放、坦誠地分享，亦能找到屬靈的良師益友。

門徒訓練的目標

    馬太福音28章19至20節：“所以你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名，給他們施洗，凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守，我就常與你們同在，直到世界的末了。”如果你要成為一個門徒訓練者，你非背熟這兩節經文不可。

    從主的大使命中，我們可以得到兩個訓練的目標：

    一個是對內的，針對受訓者本人，目標是使他成為主的門徒；另一個是對外的，指受訓者和別人之間的關係，目標是建立別人成為門徒。

    歌羅西書3章16節：“當用各樣的智慧，把基督的道理，豐豐富富的存在心裡。”

    什麼是自己作門徒呢？就是把基督的道理豐豐富富地存在心裡，這是針對門徒本身的屬靈生命，所以是對內的，是門徒訓練要達成的第一個目標。

    歌羅西書1章28節：“我們傳揚祂，是用諸般的智慧，勸戒各人、教導各人，要把各人在基督裡完完全全的引到上帝面前。”

    保羅傳揚上帝的道，目的是讓人得完全的救恩。

    門徒訓練的第二個目標，就是教導門徒，能把基督的道理，完完全全地教導別人，這包括了傳揚上帝拯救的事實，叫人因此得救，並且把基督教的其他真理傳遞，使人在屬靈生命上長進。

倫理體系(Ethical Systems)

歷代基督教會的倫理學主流，簡單的可分別為早期教會、中世紀、改教運動，及現代四個時期。

聖經不是一本哲學或倫理學的書，它的主題是上帝對人生命的改變，故歷代基督徒均從聖經指出人要怎樣生活，才能符合上帝的要求，這是基督教倫理學的基礎。

但 基督教倫理學與基督教神學，有一個重要的分別︰基督教倫理學者不會感受壓力，要把歷代倫理學調和，呈現某種前後一致的思想體系，像系統神學那樣；他們關心 的，不是信仰體系的一致或統一，而是信仰在某個特定時空下，怎樣才能落實在信徒的生活中，因此不同的時代，便有他們獨特的倫理體系。

1.    初期教會

最早把聖經倫理教訓組織成一個體系的，要算是安波羅修(Ambrose)。他關心的是裝備教會，好能配合基督教國家的發展。他寫的《教士的責任》(The Duties of the Clergy)，就是本於羅馬模式，把西塞羅之《論公職》(Cicero, De Officiis)加以基督教化，因此他常引用斯多亞派(Stoicism)的自然律作立論基礎，這為後代倫理學者本於自然律(Natural Law)來立論的做法，開了先河。

早期教會飽受教外哲學家和宗教思想的困擾，教會生活與信仰，都受到一定程度的挑戰，教會會議(Councils)的興起，就是為了應付這挑戰而設。好些思想與生活的守則，在日後均演變成教會律例(Canon Law)的地位，凡違法又不知悔改的，都要接受教會的懲戒。到此，福音的精神漸漸被一種近乎晚期猶太教的律法主義所替代；人開始相信，人要得上帝喜悅，不僅要接受聖經的教導，更要符合教會的傳統；而避世式的修士和修道院，明顯地較易達到目的，修道主義便成了早期教會一個重要的倫理方式；人為了遵守道德規條，又要符合教會傳統的要求，與俗世權力結合的修道院，便成了人最高的倫理理想，可以說基督教信息在這時便成了一套新的律法。

奧古斯丁(Augustine)對教會倫理發展到這種地步，深感不安；雖然信主前放浪的生活，叫他傾向一種近乎修道士的嚴格倫理觀，但人的無力為善使他更深體會，只有上帝的恩典才是人真正的希望。因此他反對當時流行的膚淺倫理，一種倫理學者稱之為「原子結構式的道德觀」(atomistic morality)，以為只要把倫理準則化作極微細的構成體，然後鼓勵信徒遵守，信徒就能過討主喜悅的生活。奧古斯丁說，蒙上帝悅納的信仰群體，並不能等同於可見的、有形的教會，這群體是無形的(invisible)，卻是惟一能得上帝之恩福的群體。他並不反對人在生活上要有信德的表現，但他更重視的，是人的信、望、愛︰只要當人相信上帝的啟示(Revelation)是真實可靠的，它就成了人稱義(Justification)的根基；那麼人本於對上帝的愛而遵守上帝的道，上帝的道便成了人的盼望。這種信、望、愛三連環式的關係，才是人得上帝永遠恩福的保證。奧古斯丁的神學和倫理觀，成了教會接納的正式信仰解釋。

由奧古斯丁時代發展到中世紀時代，我們看見教廷愈來愈傾向半伯拉糾主義(Semi-Pelagianism)，福音再度被解釋為律法，教會更加重視命題式的信條。

2.    中世紀時代

經院哲學時代的倫理學，開始成為獨立的學科，但這時期的作品，本質上屬於哲學多於上帝學，就如希爾得伯(Hildebert of Tours, 1056-1133，法國都爾總主教)的《哲學倫理》(Philosophia moralis)，和亞伯拉德(Abelard)的《倫理學》(Ethica)。經院哲學晚期最重要的倫理學家是倫巴都(Lombard)，他的《四部語錄》(Sententiae)可說影響深遠。第二卷討論自由、美德、罪惡、意志、七項致命的罪，和褻瀆聖靈的罪；第三卷則論信仰上的美德︰信、愛、望、四項主要的美德、聖靈九種果子、十誡，以及律法與福音的分別。

倫巴都最傑出的學生，自然是阿奎那(Thomas Aquinas)了，在他的巨構《上帝學總論》(Summa)的 第一部分，便是系統地討論倫理學的問題。眾所週知，阿奎那的系統是以亞里斯多德的哲學為骨幹，但在倫理學上，卻是以奧古斯丁的上帝學為皮肉，建於亞里斯多 德的哲學骨架上。他認為理性有一內在的、天生的，也是可辨認的必須性，要人非履行倫理要求不可。這種思想為敦司．蘇格徒(Duns Scotus)反對，他認為倫理的基礎不是理性所要求的，乃是人及上帝的自由意志(Quaest iv, p.49)。

不過大體說來，經院哲學的倫理觀，與中世紀的上帝祕主義(Mysticism)，並非互相對抗，乃是相輔相成，二者都是本於奧古斯丁的神學，和新柏拉圖主義而建立。其相同點頗多，就如一個抽象和非倫理的上帝觀。有些人，例如笏哥(Hugo of St Victor)能把兩個體系混合起來。就算這時期一些神祕主義者不管經院哲學的辯證法，如陶勒(Tauler)及金碧士(Thomas a Kempis)，他們的神祕主義仍是屬於經院哲學的，例如認為人至終的目的，是超越基督教信仰，基督徒的倫理是人神相合的結果，能把人的自我釋放出來。影響改教運動的倫理觀，正是這經院哲學的上帝祕主義，重視人內在的敬虔生活。

3.    改教運動

馬丁路德(Martin Luther)認為人原是自由的，對道德律會主動地配合，但罪惡把這一切都扭曲了，道德律變成囚禁人、綑人於罪的死律。只有上帝能把人更新，並憑信而稱義，從罪律釋放出來。這種信使人再於愛中活過來，以致能遵從上帝的律法(或聖經的教導訓)，敢於在俗世社會活出基督的榜樣，不再以遁世的修道主義，為道德修為的最高理想。這是基督賜下的 新生命和新自由。路德按著十誡，來解釋救恩的社會意義，他認為基督徒必須遵守社會制度，因為那是上帝所設立的；基督徒在社會有當盡的責任，此等制度包括婚 姻、商業秩序、政治制度，和傳統所了解的公義之戰。路德的兩個國度論，對後代影響深遠，他把世俗國度與上帝聖國度分別出來，但強調就是世俗國度，也是屬於 上帝的。

在路德豐富的作品中，因信稱義的教義最具影響力。他看因信稱義為基督教信仰的中心，聖經是教義惟一的標準，而信徒相通加上上帝的道和聖禮，則是教會的本意；透過這三方面的教導，路德要重建基督教的倫理學。信徒不再以教廷的權威及教會的傳統為依歸，乃是重新歸回信賴上帝，和因愛而跟隨基督的聖經傳統。這樣一來，信仰便成了信徒生活一股極強的道德推動力；昔日那種律法主義、善功主義，和修道主義便給排斥出去。

改教家當然不是為倫理學寫教科書的人，也極少視之為獨立題目，但一種全新的倫理觀，卻散見於他們的作品。就以路德來說，在論教義問答中十誡的部分，便討論到倫理的問題，而《基督徒的自由》這本書(寫於1520年)，更開列出基督教倫理的主要原則。

墨蘭頓(Melanchthon)重視倫理學，他以哲學為基礎談論倫理學，並認為自然律是上帝賜下的，也是倫理學的基礎。改革宗上帝學多是透過墨蘭頓學派，而對倫理學產生深刻的反省。但改革宗的預定論(Predestination)卻不敢肯定人的自由意志(Will)，以致在倫理觀方面與信義宗的倫理觀分道揚鑣。慈運理與加爾文的倫理觀也不相同，前者看教會是個宗教及社會的團體，必有愛國精神，以及一種滿溢著喜樂的敬虔主義；這都不是加爾文神學內可以找得到的。

加爾文(Calvin)的倫理學，主要見於其《基督教要義》下冊(Christian Institutes)。他認為基督徒的生命就是一個屬靈的事奉，是一個捨己的奉獻；這個思想叫加爾文倫理學，具有相當濃厚的修道精神，「愛」反不是最受重視。

清教徒的倫理學認為基督教倫理學者，非嚴格按著上帝學來建立，就不能算是基督教倫理學。這個立場成了清教徒的標準，因其內容都是環繞十誡來闡釋，比較單元化及教條主義。

4.    近代教會

改教運動之後，基督教倫理學很快就給教條化了，失去它本身的獨立地位，成了教義學的僕役；人問的不是倫理守則是否可行和有效，而是問它是否與正統主義相吻合。

十八世紀的倫理學，主要是受啟蒙運動(Enlightenment)的惟理主義左右，人企圖擺脫教義的控制，純粹按理性建搭哲學的倫理。他們考慮的要點，不是教會的傳統或上帝的要求，而是社會的好處︰人就是保留著屬靈的原則，也要為這原則尋找理性的基礎。這種為倫理尋找理性根據的思想，成了德國神學的主流，加上英國的自然上帝論(Deism)，和法國的唯物主義，而成了整個西方的神學主流。

十 九世紀的倫理學，主要是受康德影響。他認為道德法則人人皆具，且與生俱來，因此也超越一切經驗，是一種無條件的必須性；這種主張內觀和自省的倫理觀，叫人 開始認識罪惡的真實，遠超過啟蒙運動時代對人性的樂觀精神。可惜康德賦與道德理性過分崇高的地位，至終把倫理與宗教的關係割斷了。雖是這樣，他的論證仍為 十九世紀各方人士跟隨，包括唯理及唯靈主義者。十九和二十世紀的倫理學家，再度以聖經為倫理體系的基礎，認為中世紀以教廷權柄和教會傳統建立的權威主義，與福音書正視人性之強與弱，是不能相提並論的。摩里斯(Maurice)認為耶穌教導之上帝國(Kingdom of God)，是福音核心之所在，這個福音核心必須體現在現在的社會，它就是「更新整個世界的力量」。

饒申布士的社會福音(Social Gospel)重視的，是福音在社會的體現，認為人際間一切的關係，必須能反映出基督的管治；而基督論及的國，正是人類的新啟示，叫人知道應怎樣活在地上。罪惡與救恩不僅有個人及內在的意義，也具備了社會和外在的意義，因此基督教倫理學的要旨，就是「使社會秩序基督化」；這個思想與近代基督徒關心及參與社會事務的理論有許多相同之處。

另一陣線的神學家，對人性沒這麼樂觀。尼布爾(Reinhold Niebuhr)認為，基督徒對整個政治制度的影響其實有限，不切實際的要求，只會帶來失望。

潘霍華(Bonhoeffer)面對著委曲求存的德國教會和納綷主義，對現實世界更不存幻想。他認為罪惡氾濫的世界，仍是上帝的世界，是耶穌救贖，又是基督徒必須在其中作見證(甚至因而喪命)的世界。

我們不能指望上帝從高天下凡，介入人的種種糾紛；只有當信徒願意為他人而活、而死，這個世界才有盼望見到基督，跟隨基督。為他人而活而死的實際情況，就是社會上種種建制，包括婚姻、工作、政府和教會。

巴 特，卻從另一條線來發展，他認為人的墮落是徹底的，只有在耶穌基督內，才有重新開始的可能。他否認道德有任何客觀的、先存於人意志之內的可能；人認識什麼 是應該做的和能做的，全在乎上帝的道，在耶穌基督內向人說出來。因此倫理只是上帝對人的命令，遍存於宇宙與人生，又是人必須順服的。這種命令是人的權利， 而順服這命令的，就是承認上帝是對的，是有主權的；人透過愛來順服上帝的主權，正是人能經歷的自由。

卜仁納(Brunner)把巴特的神學往前推進一步，認為人不知道什麼是善，因為善(good)就是上帝的旨意。但他對人的責任較巴特肯定，認為人聽到上帝的道(旨意)， 就有責任去回應，也有能力去回應，沒有能力回應的，就不構成責任。人的回應就成了新生命的核心，這個核心包括兩方面︰第一是「愛」，愛什麼和怎樣愛，是不 能預知的，但其結果必然越過公義的要求；第二是「信」，它是成就善的必要條件，即是讓上帝透過聖靈，來成就祂在我們身上的旨意。愛是群居的基礎，包括婚 姻、家庭、工作(社會)、教會、國家和文化。

布特曼(Bultmann)同樣重視上帝的道，但他不認為這等同聖經。道是一種相遇(encounter)，當人宣揚基督，那就是道與人相遇的時刻，人必須用信心(不憑眼見)來接受，作出回應。人只能藉著信與基督同死同復活，道對他才會有意義，人才能從「不忠於自己」(inauthentic)的存在，進入「忠於自己的存在」(authentic existence)，這就是新生。

結論

以 前的人一直盼望尋找一種無所不包，又能適切所有人的倫理體系，作信徒安身立命、待人處事的系統，古代教會以教廷及傳統作指標，結果落在中世紀律法主義的陷 阱；近代人嘗試從理性及「社會好處」為大前提，效果也欠理想，倫理討論變得異常艱深瑣碎，脫離現實生活甚遠，加上兩次大戰和人對人性愈來愈悲觀，理性及意 志能力是否真能叫人行所該行的，就令人沒有信心了。

在當代，教會倫理學家想重新在聖經尋找一個具活力的模型，來建立倫理體系。我們希望基督教的倫理體系能含有以下要素︰夠清晰、具備實際的導引作用、能涵括信徒的信仰要素在裡面、會被教會奉為道德的標準、能符合上帝造人所定下的旨意、所定出的道德指引能令信徒具足夠動力與盼望去遵行、也對信徒與社會均有建設性。

當然，最重要的是這體系能否忠於聖經，同時又具備足夠的空間給不同的人去實行。當然，要在這多元化的社會提出一個單一系統的倫理指引，可能是不實際的。我們需要的，是超過一個倫理體系；但不管是哪一個體系，它必須能幫助人去效法基督，才能稱作基督教的倫理體系。

基督徒對“安樂死”之看法

　　“安樂死”一詞乃源自希臘文，字面的意思是“美好、幸福的死亡”。然而，何謂美好、幸福的死亡卻可能是見仁見智的問題。或許中國人視“壽終正寢”為安樂的死亡；但在某些歷史的時空，人或許視戰死沙場或是為了信仰而殉道為幸福的事。因此，僅僅知道安樂死一詞的字面意義並不能夠幫助我們明白今天所面對的是什麼道德問題。
　 　基本上，今天所講的安樂死是指有意地、有所作為或有所不為地殺死那些被視為沒有價值生存的人。從前某些國家或許為了社群整體的利益而拋棄老、弱、傷、殘 的成員。自十九世紀開始，現代的安樂死問題開始受到關注。及至二十世紀，納粹德國於一九四零至四一年間，假優生學的名義，在德國及奧地利，將超過八萬名患 上精神病、癲癇病、弱智及畸形的人合法地送進毒氣室。這件殘酷的歷史事實也令好些人反對立法容許安樂死，因為他們恐怕這些法例會被濫用而令無辜的人被殺 害。
　　為了回應這種反對安樂死的態度，遂有人以自願、不自願和非自願及主動或有所作為和被動或有所不為作標準，將安樂死分為幾類。
　　第一，如果病人是不自願的，則不論是有所作為或有所不為而令其死亡都是不道德的，甚至是不合法的。
　 　第二，如果病人是非自願的，意思是病人或許太年老，或許太年輕，或許是精神病患者，或許是弱智人士，或許是已經昏迷而不能夠自己作出決定，則其代理人將 會為其作決定。該代理人或許是他在神志清醒時所指定的某些人或組織，或許是他的至親，或許是法律所認可的組織，例如醫院的生命倫理委員會等。而該代理人的 責任是以病人的利益作為其考慮的前設。如果病人的腦部或腦幹已經死亡，他僅是靠著機器來維持呼吸和心跳，則撤除這些機器也僅是承認其死亡的事實，則該代理 人可以決定以被動的、有所不為的方式讓病人離開世界。而基督教也不贊成無止境地以機器支援一個已經死亡的人軀體。而既然病人事實上是已經死去，這種做法也 不可以算是安樂死。但是，如果該病人的腦部或腦幹並未死亡，而該代理人卻決定主動地、有所作為地將他殺死，則該決定將會是不道德的，甚至是犯法的。
　 　第三，如果病人在失去判斷能力前已經留下清晰的指引給其代理人，就是當那能夠令其死亡的疾病發作時，不要以特殊的醫療方法勉強救回其生命。特殊的醫療方 法是指那些使用後卻不能給予病人合理的生命前景的醫療方法。例如；某患有嚴重心髒病的病人，在他神志清醒時曾經要求有關方面，當他再度病發時，不要再用任 何只能短暫地延遲其死亡時間的方法救他，因為縱使他暫時被救活，他也只能夠等待下一次病發，他是沒有可能在相當程度內自己照顧自己，也沒有可能過著近似一 般人的生活。所以，與其延續其極低素質的生命，不如讓他安然離世。這是一種自願的和有所不為的安樂死。而這種的安樂死也並沒有什麼道德爭議性，因為我們並 沒有權利或義務，也不能夠無止境地或無約制地使用現代的醫療技術，令人長期生活在毫無意義的痛苦中。當然生命是寶貴的，或許我們以為這樣做是為了救人，但 我們可曾想過，這種做法是否濫用了現代科技，意圖扮演上帝的角色叫上帝也願意他離開世界的人被迫留下來忍受上帝所不願意他受的痛苦呢？
　 　第四，或許病人是自願的，但他選擇的是被動的、有所不為地面對死亡。意思是病人拒絕治療而讓疾病取其性命。問題是基督教相信，信徒是生命的管家，他們的 責任是在可行的範圍內保持身體的健康，但放棄治療是否有違管家的職分呢？首先我們要明白，基督教也相信，上帝賜人自由的意志，自主的人生才是有意義的人 生。所以，病人的選擇必須要體現其自主性。意思是病人必須要在神志清醒的情況下，充分了解拒絕治療所帶來的後果，然後作出負責任的決定。這樣的決定才可以 算是自主的決定。而如果所謂的治療根本並不能夠給病情帶來任何幫助，即治療只能夠稍微延長其生存的時日，卻不能夠有效地減輕疾病為他所帶來的痛苦；或治療 所帶來的生存機會並不比死亡高，那麼病人拒絕治療便是一個合理的決定。然而，如果治療是有相當的機會，能夠幫助病人戰勝病魔的，則病人更不應該放棄治療。 因此，如果病人拒絕那能夠令他有相當機會康復的治療，那我們便要嘗試了解病人是否不明白接受和拒絕治療的後果，或是他是因為其他的原因而放棄治療。或許是 因為經濟的因素，或許是感到親友的厭棄等。而作為信仰的群體或個人，我們又可以給他提供什麼幫助，鼓勵他接受治療呢？
　 　第五，可能我們可以接受被動安樂死，因為病人在失去判斷能力前留下的指引或是放棄沒有意義的治療，都可以幫助他避免不必要的痛苦，而按著上帝所定下的自 然規律接受生命的終結。然而，如果他所選擇的是主動地、有所作為地自己了結自己的生命，或找人協助其自殺，那又如何呢？或許病人認為自己所患的既然是不治 之症，或許他是為了避免病發末期的痛苦而希望提早結束其生命；或許他希望能夠有尊嚴地死去，不願意在病前像廢物般被人“主宰”，而要求提早結束其生命。如果自主是那麼重要的，人可否選擇死亡呢？
　　首先，我們應該知道，生命雖然是那麼珍貴的，“生命神聖”也是多名重要的原則，但生命並不是絕對的。在某些情況下，人會為了某些更有價值的事物或為了堅守某些更重要的原則而放棄生命。耶穌“基督為了擔當許多人的罪”而“把自己”的生命“獻上”，而孔子也於《論語‧衛靈篇》云︰“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”但是，那是否表示人便可以為了避免疾病的痛苦或臨終無助的情況，而決定進行自願的、主動的、有所作為的安樂死呢？
　　基督教並不認為人應該被無意義的痛苦所折磨，因為耶穌基督在世時也致力治病，叫人脫離疾病的煎熬。但是，會否有些事情發生的意義是屬於奧秘的層次，是人所不能了解，只有上帝才知道呢？然而，那又是否表示我們應該袖手旁觀地看著別人受苦呢？
　　或許我們並不知道為何某些人在臨終時飽受痛苦的折磨，但我們卻以盡力減輕病人所受的痛苦。隨著醫學的發展，人類在止痛方面的科技也有了很大的進步。但我們應該留意，盡管我們希望減輕病人的痛苦，卻要盡量在“不損害病人意識”的情況下用藥，要由非類固醇抗炎藥，到不易上癮的止痛藥，最後才使用容易上癮的止痛藥。或許使用某些藥性猛烈的止痛藥會縮短病人的生命，但這可能是無可奈何的選擇。因為對於身患絕症的臨終病人而言，能夠減輕痛苦往往比延遲死亡重要。
　　死亡是人生必經的階段，而人既然是有尊嚴的，人也應該享有尊嚴地離世的權利。但是，人是否尊嚴地離世卻並非僅僅在於病人臨終時身體的狀況，卻也在乎他和他家人如何面對死亡、獲得怎樣的關顧和他跟家人的關係。而安寧(或稱善終)服 務的設立正是嘗試滿足病人在這幾方面的需要。安寧服務除了照顧當事人，讓他能夠有準備面對死亡。此外，該服務也希望為病人提供一個能夠盡力提高病人的自主 和自尊，鼓勵病人積極面對死亡的支援系統。最後，安寧服務也希望能夠為病人的家屬提供支援，幫助他們學會如何跟身患絕症的家人相處和如何面對親人的逝去。
　 　或許病人要求安樂死是為了逃避痛苦的煎熬，他們的決定是否理智往往是爭議的焦點。或許尋求安樂死的是因為家人不懂得跟他們相處，而令他們誤以為家人厭棄 他們。尋求安樂死背後的訴求也許是希望獲得別人的安慰和支持。如果我們希望制止自願的、主動的安樂死，則應該選擇支持安寧服務。
　　基督教相信，人是生命的管家。在沒有充分的理由支持下，人不應該藉著醫療科技延長那些應該離世的人的生命，也不應該提早結束那些未及死期的人的生命。而作為生命的管家，上帝對我們的要求︰“要忠心！”

爲什麽有苦難

爲什麽義人會遭遇苦難？舊約聖經中的約伯對這個問題百思不解。人類一直受這問題困擾。這也正是我們今日面對的問題。

爲什麽世上會有這麽多的苦難？爲什麽邪惡的勢力這麽強大？既然上帝是全能的，爲什麽我們常看到似乎是邪惡得勝？既良善又掌權的上帝，爲什麽容許造物受苦呢？

基 督教的基本教義說明上帝是既良善又有權柄的，因此苦難這個問題必定可以得到解答，基督徒應該可以解答這個問題。但這個問題不會有簡易的答案，它不是一個可 以用三言兩語解答的題目。誰能向這個充滿苦難的世界傳揚平安的信息？當然是基督徒。但今天的基督徒似乎跟別人一樣，受到苦難這問題困擾。遭遇苦難時，實際 懂得得勝之道的人並不多，基督徒談論這個問題的時候，總是意見紛云。

有 些基督徒跟世上大多數人一樣，用各種以人性爲本的哲學來解答這問題。有些抱著聽天由命或逆來順受的態度。有些拒絕正視這個問題。有些則說凡事都要抱樂天的 態度；亦有人逃避現實，只談天上的賞賜而從不針對事實。有很多人向輔導、心理學和各種引導自我解脫的理論尋找答案。有些人以爲基督徒可免受世間的苦難。他 們傳揚的信息是信耶稣者可立時得到健康、財富、喜樂。這樣的教義很吸引人，但並沒有根據。有些人說十字架使我們得到蒙赦免的救贖，包括我們的身體得到醫 治，因此凡是有病的心若非信心不足或違背上帝的旨意，便是有隱藏的罪過。亦有人一遇困難便期望上帝行神蹟拯救，四處奔波，嘗試各種據說可使神蹟出現的方 法。有些人遭遇困難或經歷不到神蹟時，信心便動搖，變得憤懑、冷淡，甚至放棄對基督的信仰。以上對苦難的各種態度，都不能使沒有信仰的世人對福音的大能有 正確認識。

有 些基督徒的確經得起考驗，他們遇到磨練的時候能夠鼓起勇氣，處之泰然，繼續榮耀上帝，讓別人看到名副其實的信仰。可惜的是主張以傳福音爲主的基督徒，遇到 逆境的時候，似乎大多數都不能夠有這樣的表現。爲什麽基督徒面對這個苦難充斥的世界，竟奏出如此不夠肯定和響亮的號角聲呢？

最 可能的原因會不會是因爲在我們當中，無論是牧師或者平信徒，都從來沒有認真地去發掘聖經中關於受苦的教導？今天我們大概忽略了唯一能爲在悲傷中的人類帶來 曙光的偉大教義。我們的神學院很少有這個課程，教會的講台很少有人傳揚這方面的教義，我們講解聖經的時候也很少研究這方面的題目，基督教的刊物甚少有關於 這個問題的篇幅。我們以較次要的事情自滿。大多數人都只願談論表面的事情。G.K.Chesterton 徹斯特敦評論基督教說：“並不是聖經上有關苦難的教導，經過實踐後，被發覺不足以解決難題——問題是基督徒覺得關於這方面的教導難以實踐，而沒有嘗試付諸實行。”

上帝有其永恒的計劃。這計劃由創世之前的永恒開始，包括創世後的所有日子，一直伸展至未來超越時限的永恒。我們沒有細心研究聖經，以致認識自己是這個永恒計劃的一部分——這計劃有需要我們受苦的地方。遇到苦難的時候，我們沒有鑽研上帝的整個布局，從而得著力量。反之，我們甯願用聖經中片段的經文，斷章取義地從應許或金句自我安慰。如果這樣解決不了問題，便變得沮喪。難怪對著沒有信仰的世人，我們對與邪惡一樣嚴重的苦難問題就辭窮了。

人間苦難雖然是難以解答的問題，但上帝的話語對這些問題是有答案的。我們要得到答案就必須鑽研發掘。雖然所存的問題，不一定每一個都可得到答案，但只要肯苦心查考聖經，總可以得知我們真正需要知道的。