信心

歸正的積極方面，即人心歸向上帝的方面，我們稱之為信心。信心也就是人的心靈回應上帝。信心也像悔改，包括整個的人格，精神生活的每一方面。

 

蒲郎(WiIiam Adams Brown)界說信心為：「各人將自己交托給那位不能看見，卻永遠活著而又將他那滿有恩典品格，藉著人類的救主基督顯現出來的上帝。」(Christian Theology Outline,P.381)

信心是一種包含人生整個人格在內的經驗。信心包含理智、情感、意志。信心並非與理智分離。然而它也不單是一件理智認可的事，也不單是同意某種教理教義。信心不僅是主張正統。一個人也許是十足的正統派，然而仍舊沒有信心。也許他從未否認過教會所定的一個教理或教義，然而仍舊缺少信心，但信心也與理智有關。如果一個人對於某人或某事有信心，他須得多少知道關乎那人或那事的一些事。所以知識也是信心的一種要素。而且信心是以知識為根據的，信心與知識到底是不會相互抵觸的。凡我所知道的真理，一定是與我所信仰的物件關聯的。把信仰視為「相信你所知道不會是真的」，總不能令人滿意。

 

保羅所說的「奧秘」，人常以為有無需運用理智之意(參弗一：8－9，三：14－19)但使徒保羅所說的奧秘」，並非盲目無知的感情作用。在那些第一世紀的奧秘宗教中，所謂奧秘固有此種意義。但保羅心目中之所謂奧秘，乃指上帝將他自己啟示出來的大事實，是何等的使人感覺奇異，喚起敬虔。

 

保羅所講的奧秘，是以知識，或說啟示為根據，即上帝的愛藉基督彰顯出來的知識，這種知識是如此無窮無盡，是人所不可能測度的。歷代信經固然講到上帝之「不可理解」，但這也並非說，上帝完全不能為人所知，乃是說我們知道上帝，不是全然出自理解。我們對於上帝所有知識是實在的，也真正是知識。

 

使徒彼得勸勉讀者：「有人問你們心中盼望的緣故，就要常作準備，以溫柔敬畏的心回答各人。」(彼前三：15)

 

信心並非輕信，我們要防備，總不要叫我們信心流於輕信、妄信的地步。我們的信心生活要有力，必得切實相信這宇宙而來的知識為根據，又要與我們所有的各種知識相吻合。

理智是有限的。人的心思不能理解星球所佔有的空間，人心的靈有何實質，以及動植物界生長何以可能。這些我們都不能瞭解，但相信他們，並非墜入迷信的境界。同樣，人的理解對於屬神的事也是有限的，卻不必流於迷信。

在人格的關係中，要想有像數學一樣的證明，是不可能的，宗教既包含此種人格的關係。信心的證據總不能數學或科學的方法來證明，然而我們卻確實的相信它是真的。如果信心證據能證明，便不算為信心了。一個人也許不能事先證明他的朋友將要如何歡迎接待他，然而他並不因此而失去確切相信的心。

理性與信心並不相反。你不能說，在理性所不能達到的境地，於是開始運用信心。人在往上帝那裏去的路上，並非一半用理性，然後用信心完成那另一半。上帝並非離人邏輯思想的尾端還有好遠，一定要藉信心才可以把那最後一段距離征服。神人之間，惟藉信心方有交通可言。然而在信心之中，常含有一部分的理性，理性亦常司規範信心的職務。理性對於信心是大有助益的。因為他常將信心中空洞不合事理的部分加以消滅，使得信心純潔真實，不致流於迷信。宗教之得以由法術中解放出來，都要歸功於理性。理性也指明許多用原始方法，決定什麼是屬神旨意的愚妄。理性認為信心，不便流於輕信。信心中理性愈多愈好，這樣的信心，也必生動有力。理性也如同信心一樣，乃上帝賜人的恩物，我們也要珍惜它，並善用之。

信心也不僅限於宗教的範圍。在人生其他範圍以內，信心也有它的地位。在知識論(Epistemology)的範圍以內，人不知費了幾多思想和努力，但似乎總不能超出我們相信能以知道具體的一點以外。人類一切合作的企圖，均建立在信心以上。許多企圖之可能成功，如果沒有信心，任何企圖都不能創始，更不能繼續前進。在人格的關係當中，信心尤為重要。人生許多活動，均由信心發生。對於製造汽車，建築橋樑，修築道路的工程，外科醫生的手術，以及藥劑師的技能，我們都得有相信的心。我們不能先事證明以上所舉那些技術人員必要成功我們所期望的。因為這樣證明，實為事實所不許。我們本著信心與上帝交往，實與人生其他 對人對物的關係無大差別，在信心經驗中，理智固有其他位，且理智並不因有賴乎信心，而減少其尊嚴。「信心簡直就是理性增長到了飽含勇毅的地 步。」(L．p.Jacks: Religicus perplexities(p．19)

信心也包含人格情感的方面。在新約中。常由信心發生依靠的感覺。愛上帝必得依靠上帝。信徒仰賴上帝要以慈父的心對待每一個悔改的罪人。依靠包含信任。依靠也不單在信徒的內心經驗中發現，連在一切身外事物上，信徒也依靠上帝必要用智慧仁愛引領管治，使之終於達到善美的目的。人有相信的心，自必發生依靠的 感覺。

人心若不依靠上帝，總不能得到平安。自然界循經常不變之律，總是這樣無情，而且對於人生所欲追求達到的目的，顯然漠不關心，也毫不留意於人生的價值。社會固有相當的可靠成分，但它的可靠性缺欠不少。殺害先知們和耶穌的，就是社會。而是依靠上帝的愛，我們才能找著一種穩定人生的能力。在萬事交相打擊之下，我們唯有依靠上帝的忠實不變，才能得著力量，勇往直前。人心除了依靠上帝，總不能得著平安。

依靠並非愚蒙。有人講道反對用避雷針，以為這是表明缺少依靠上帝。同樣也有人反對人壽保險，但上帝賜人理智，乃是叫人好好利用。人能用成聖了的理智與上帝合作。也應該如此合作。但基督徒所有的最後目的，不是依靠自己所能達到的，而是依靠上帝的忠信。

我們已經指明，信心亦包含人格的意志方面，按希伯來文講，信心有忠信可靠的意思。

 

哈巴谷先知寫著：「義人因信得生」(二：4)，這話為保羅和路德的神學思想作了先鋒。信心的第一要義是要忠信，有百折不撓、堅持到底的意思。

 

「義人必因其忠信而得生，意謂他堅決的依靠耶和華。在人類歷史的長期進程中，那些 依仗他們自己的權勢才能，而輕視道德的民族和個人，都滅亡了。他們不能得生，得生的是義人，是那些尊重公理，敬畏上帝的人。這樣的人雖說受苦很多，甚至有時似乎無法生存，他們仍然生活，他們生活是因著他們的忠信，即堅決的依賴那位永遠活著的上帝，他活著即他們生命的保證。這是舊約中最深奧不過的一個意思。」(Dummelow,Commentary,p.590)

 

在新約中，「信心」也常有忠信的意思(參彼前一：21)。

 

信心有忠信的意思是很明顯的。一 個人相信某人或某事，就是切慕某人或某事所代表的理想。相信一個惡人是不可能的。一個值得別人相信的人，必有什麼為人所愛慕敬重的理想。照樣，人信上帝，也是因為要誠心歸向上帝聖善的旨意。信上帝而同時又愛罪惡，這是不可能的。所以在信心的經驗中，自必有一種倫理的要素。

信心包含有相信、依賴、順服上帝的各種意思。信心乃是為規範人生所信之道。或說，乃是人賴以活著所信之道。信心是基督徒人生的原則。信心也是基督徒的世界觀。像這樣的信心，自必有倫理的含義，無需辯論。

聖經稱信心為上帝的恩賜(弗二：8)。是上帝所賜，並非為人所造成。路德解釋這個意思，寫著說：「我相信藉著我自己的理性和能力，不能相信耶穌基督是 我的主，或接近他。」(基督徒要學問答解釋信經第三段的話)

 

信心並非由人的想像中產生出來的。人為屬靈的環境所包圍，信心就是由於這種環境所發出的呼聲而發生的響應。換言之，信心是由信心的物件所產生出來的。信心不是由人自己製造出來的，但上帝藉著那些啟示他自己的工具臨到人，信心即由此而生。人對朋友有 信心，也不是由自己產生的，乃是由那朋友的友誼在他心中所喚起的回應。同樣，在人心中生起信心的，也是上帝向人顯現他自己的客觀事實。如此說來，信心並不是人心中想像的虛構，乃是對於上帝在基督裏面所啟示出來的，應有的反響。

 

悔改

歸正有消極與積極兩個方面，一面離開罪，一面歸向上帝。「相信」說明歸向上帝的意思，「悔改」說明離開罪惡的意思。由此看來，悔改即相信的反面。悔改有「改變心思」的意思。意思乃是說，人生對於罪的關係改變了態度。悔改是「向一個新的順服，滿心計畫，努力追求。」

 

悔改包含有人生整個的人格，精神生活的每一方面。悔改的人承認罪就是罪，無意躲閃逃避，不但在上帝面前承認，有時也在人面前承認。把今日社會情形較之往日，可謂最缺少罪的感覺。這並不是因為在今日社會中少有罪，乃是因為對罪的感覺是隨道德的進步增長的。有敏銳的罪惡感的人，不是罪人，乃是聖人。真正的悔改，首先有罪惡的感覺，即承認罪就是罪。其次一種悔改的標記，是為罪憂傷。這種為罪憂傷的心，乃隨人生氣質之各異，而有各種不同的表現，但總離不了一種對於罪惡厭惡的心。這種憂傷也不僅是為罪的結果，也是為罪的自身。為罪所生的後果憂傷，與為罪的自身憂傷，乃迥然兩件事。真正的悔改，必是為罪的自身憂傷。

 

悔改的另一個標誌，乃是羡慕由罪中得釋放。

悔改乃是一種使人格完整的經驗，因為其中包含有新的忠誠。一個有悔改心的人，再不願意犯罪，有一個堅定與罪脫離關係的志願。他惟願脫離的，不但是罪的結果，也是罪的自身。那位有了悔改心的浪子(路十五)，即失去了遠離父家的願望。

我們也要知道，在相信之先，必得要有悔改。悔改是信心生長的園地。因著有相信的心，人能得著赦罪的確實證據。基督教並不主張，沒有悔改的心，赦罪是可能的事，是以罪得赦免的教理，並不違反道德，也不抹煞道德。

人生也許在經過一個危機之中，悔改的經驗格外顯著，但這種經驗，是通過基督徒全部生活的，悔改是基督徒人生的品格，不單是一種行動，要把悔改視為一種人生格式，並非一種插曲。我們不可把悔改視為一次行動，或一連串的單獨行動。

 

悔改是一種人生態度，是憂傷痛悔的人，品格中所含的統一性。至於說悔改中含有倫理的意義，這個事實是很顯然的，可不言而喻。我們只要把悔改的經驗加以描述，便知分曉。

歸正

歸正包含有悔改和相信兩方面的意思。歸正的經驗中含有倫理的意義，這是很顯然的。拉丁文的convertere(此乃英文conversion一字，即此處譯作歸正者，所由生出的字根)原有轉變之意。故歸正乃指人生改變前進的方向，也是說明人生如何處理調度。在得救的進程中，歸正乃要引起人對於心思和態度之注意。歸正是說明人生經驗中的轉變；由反上帝的、反倫理的，私心的方向，轉變到屬上帝的、道德的，服務的方向，就一個歸正了的人說，人生圍繞著耶穌基督完整的組織起來了。

歸正也能在一定的時間，取一種危機的方式發生。但它也能取一種漸進的形式，不斷地離開世界，歸向上帝。要緊的要看人在目前選擇何事。據心理學家的研究，歸正大多在青春期間發生，約在二十到二十五歲一段時期中。然而這樣一種人格的轉變，也許發生須在較晚的時期。把人生的興趣和志願完全改了，自然也能在人生任何時期中發生。要緊的不是一個人能否指定一個時期，說他的生活起了改變，乃是他的人生一般所取的方向，以及他是否繼續不斷地離開罪惡，歸向上帝。

要知道歸正是如何發生的，保羅是一個最好說明的例子。這位使徒從前逼迫教會，殺害信徒。後來些完全改變態度，作了異邦人的大使徒。像這樣的一種改變，在基督教歷史上屢見不鮮。這種歸正總是由罪惡轉向公義，是一種有倫理含義的經驗。由歸正所帶來的是新的倫理態度。

在好些教會中，好用開奮興會的方法引人歸正。奮興會也有益處，這是無可否認的事實，而且也有人真地藉著這樣的方法歸正了，也是很明顯的事實。悔改的心，很多是由此發動的。但奮興運動的弱點就在於此：在發動悔改心意之後，就此止步不前，甚至結成假歸正之果。其他由奮興運動而生的危險亦屢見不鮮。有時把自然的情感衝動誤認為歸正。在奮興會上群眾心理多被激發，而主領奮興會的又多由於意志很強的人格，結果每當奮興家或群眾催眠術的吸引力消散之後，受感動的個人亦隨之失去獨立的能力，靈性生活並不健全，所以由奮興而得悔改歸正的，退步是常有的事，退步的原因不外乎以上所敘述的各種危險。奮興運動也常為宗教經驗製成一種固定的模型，硬說上帝的聖靈定要如何工作。刻板的宗教經驗，總是難有生氣的。

 

歸正應該包含有人格完全改變的意義，使人的生活所取態度與前截然不同。

 

得救的意義

照sooteeria一字基本的觀念講，意思是說救拔人生，脫離危險的威脅，而又安置於有助於自由健全的發展境界。在七十士譯本中，此字亦有救人脫離身體災禍之意(士十 五：18；撒上十一：9、13)。此字亦指以色列民族所得的大拯救，即經過紅海(出十四：13)，及被擄之後歸回(賽四十五：17)。此字有消極與積極兩方面的意思，即一面由惡劣情形之中救拔出來，一面賜予所需要的益處。此字用得最富意義的，是在太一：21：「你要給他起名叫耶穌，因他要將自己的百姓從罪 惡裏救出來。」

 

此處罪惡二字，在原文為：「hamartiokon」，意即沒有達到目的。所以這節經文實在的意思是說，耶穌要為人挪移那些阻擋人生達不到真正目的的障礙，又要把人安置在一種地位，使他可以完成人生的真正意義，耶穌救人脫離失敗的境地。我們也要注意，耶穌救人由罪中出來，不是仍然是罪中生活。拯救不是一種武斷的司法行動，乃是真正救人脫離那些束縛人生的事物。罪惡就是束縛人生的，基督教自命具有制服罪惡的方法。

拯救並非就地域而言，由一地遷移至另一地。它並非一種人壽保險，等到死時方可兌現。拯救乃是同時救人在道德上脫離罪的權勢，也脫離罪的刑罰。只要我們把那些與拯救的名詞，如：悔改、重生、信心、成聖等想想，便不難看出它的倫理性。從倫理一方面看，拯救尚未達到完成之境。基督徒是「漸長」的(彼前 二：2)，要努力作成一得救的工夫」(腓二：12)，是常有進步的(羅十三：11)。基督徒應該長大成人，「滿有基督長成的身量」。在得救的進程上，上帝的形像當在人心日近完全恢復的境地(林前三：18)。

品格與救法彼此密切相關。救法中包含倫理的品格，品格是由救法完成的。在基督徒生活中也有罪，他能誠心地禱告說：「免我們的債，如同我們免了人的債」，但他倫理態度的中心趨向，比起他沒有經驗過救恩之前，大不相同。他下了最大的決心。在基督徒生活中也許有根多的罪，然而他還是向著基督徒理想歡欣鼓舞的邁進，衷心誠意的努力實行。

 

基督教的救法，乃是道德的救法，藉著這種救法，人之品格得以變化。有時，也許我們把一種情感的衝動，當作真正的歸正，真正的得救。真正的得救乃是整個的品格經過改變，人要下定決心，無論遇見任何試誘和反抗，都要向著基督徒的理想前進，義無反顧。單有畏懼罪惡刑罰的心，也不算救法。單是懼怕犯罪所生結果的人，不一定可得救，因為得救的人，對於罪的整個態度，與以前根本不同。

 

上帝的旨意與倫理

對於倫理究當以何為根據一問題，其解答大都不外以上所述各學說之一種，或二種以上之結合。作為倫理思想根據的，有的以為是人的理性，有的以為是人所認識的真理之強制性，有的以為是自我實現，或為個人與團體的福樂，或為助長人生的力量，或為道德的宜覺官能。

基督教倫理學與教義神學有分不開的關係，是以上帝的旨意為基督教倫理的準則和根據。上帝的旨意不必講作有如東方專制帝王的武斷命令一樣，也不能作如是觀。如果基督徒依靠上帝的旨意有何效用，那麼，他的旨意不能與地所創造的自然界脫節。盲從武斷的使令，不能算為基督教穩固的基礎。

照特土良(Tertullian)講，律法吩咐人遵守，只因它是律法，不是因為它能折服人的良心。他說：「我以為，質問一個上帝的命令是否有益，是肆無忌憚的事。因為不是因為那命令是好的，所以我們必須遵守，乃是因為它是上帝所吩咐的。神權之尊嚴，即足以保證它那取得服從的最先權利；統治者的權威在先，服從者的利益在後。悔改是否有益？你為什麼要問呢？上帝是這樣吩咐的。」

 

蘇格徒敦司(Duns Scotus)也很注重上帝絕對的旨意，以致主張上帝的旨意是唯一的根據。一件事是好的，只因為上帝叫它如此；而上帝之所以叫它如此，乃因為它是好的(Opus Oxonensel)。但蘇格徒這種主張，也有難於貫徹的地方。

在這一點上說起來，穆罕默德所講便與特士良和蘇格徒無大抵觸。在穆罕默德看來，在上帝本性中，是非並無基要的分別，故道德亦與上帝無關。罪惡並未進入宇宙的中心，不過是違犯一個武斷的使命，只要阿拉一動意，情形即可改觀。阿拉的旨意乃為至上，他卻不受任何內外原則的限制。在穆罕默德看來，上帝乃無限的威權，不受正義和仁愛的限制。

我們知道除了一夫一妻制以外，別的婚姻制度都是有害的。無論從生物方面、心理方面，抑或歷史方面講，人生本性只宜於一夫一妻制，而回教的可蘭，卻准多妻，回教徒可以娶妻四人。但阿拉仍可另立一法，使穆罕默德不受此種限制，故他能娶妻至十二人之多。一次這位回教教主，竟公然以為阿拉有此吩示，叫他娶他幼子之婦為妻，依回教的神看來，道德只是武斷的事，並無一定標準。基督教卻不能把道德的基礎建立在這樣一種武斷的論令之上。

阿奎那多馬(Thomas Aquinas)講，上帝不武斷的決定任何事，凡他所決定的，不是因為是他所決定，所以是好的，乃是因為是好的，所以他才決定。凡與他本性和品格相違背的，他都不要。他也不要任何不可能或自相矛盾的。

 

照阿奎那所講的上帝的本性和旨意，基督教的道德是符合理智的。是非之辨乃循一永恆不變之理，雖上帝亦無從改變之。上帝不能用一次武斷的命令，把不合道德的改為合道德的，正如地不能假一道武斷的指令，把二加二改為等於五，或使一扇關閉著的門，使它同時又開啟著。上帝不能發出一道命令，把害人的行為指為正當。上帝不能違反他的本性，他的本性是道德的。而道德的要素，對神對人而言，都是一樣的。「你們要聖潔；因為我是聖潔的。」(利十一：45)

 

這樣講，並非拿上帝以外的事去限制上帝，我們乃是著重上帝是按他的本性和品格去執行他的旨意。如果這是限制，那也是一種 自己限制自己。上帝指明何為正當的，因為本是正當的。

若是我們以為上帝是宇宙之源，我們也能說，凡為上帝所指明為對的，都是對的，因上帝如此指明了。但這並非把道德看作一個武斷的指令。基督徒視聖經為「信仰和行為的準則」。聖經中的道德規例之所以記在聖經，因為它們原是符合道德的。

 

正當的解釋起來，因為聖經啟示其體的心性，所以凡是記在聖經的，都是道德的。上帝刑罰那些違反地道德律的民族和國家，但上帝這樣行，並不像一位武斷的猶彼得神，坐在奧林匹亞山上，大發雷霆，用閃電擊打他的敵人。

 

古斯丁把上帝的旨意講為萬有的本性。在創造的進程中，上帝不但是超越的，也是內在的，在這進程之中，有一種道德的秩序，是不容遭受破壞的。人得服從這個道德的秩序，不然，結果必是痛苦。在萬事本性之中，上帝安排了一個道德律，說明他的旨意。上帝的旨意是道德的，凡是道德的，都發揮他的旨意。

 

基督教倫理學不但描寫基督徒意識的情狀，它既然指出了上帝的旨意為其根據，便把基督教道德看為是客觀的。這也不是說基督徒的道德生活沒有自主，因為我們若把上帝內在的道理，講得相當的扼要，那麼，基督徒的意志和上帝的意志便成為一致了。人也不能說，基督教倫理的出發點太獨斷。因為它並不比其他的倫理學說的出發點更獨斷，至少不如唯樂主義，或功利主義那樣獨斷。

基督教倫理雖從上帝的旨意出發，然而並不否認其他理論，例如：道德是符合理性的，道德的本性對人有強制權，道德領人自我實現，道德必然產生快樂之果，道德為最大多數的人帶來最大的歡樂，道德可以助長人生，道德感覺是人生來就有的。我們也無須否認道德經過了歷史的發展。基督教倫理學能把一切倫理制度中之優點包括在內。無論它的來源如何，真理只有一個，且是一致的。

 

儒家倫理思想

    儒家倫理思想一切本於人性。人性是善是惡，這是後來的思想爭辯，以孟子和荀子為代表。最早儒家好象以人性為善，或至少本來是善的，而且自循一定的道德律。這與以上所說的直覺主義相近，有些亦與斯多亞派相似之點。

 

詩大雅有雲：「天生拯民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。」

 

孔子不多講性的道理：「夫子之言 性與天道，不可得而聞也」，但云「性相近也，習相遠也。」(論語)

 

這句話不明言性善，也不明言性惡，乃是要人努力自勉的意思。

儒家所言道德一切以仁一個字為出發點，凡是合乎仁的，都是道德的。單在論語一書，講到仁的地方，就有近六十處之多，而且大多數是孔子自己說的，或解答門人之問而說的。孔子講仁的意義，所說的話雖很多，但其中最要緊的只有「忠恕」二字，他把一切思想都包括在這一字之內，所謂：「吾道以貫之」。道貫之這就是「忠恕」，曾子曰：「夫子之道忠恕而已矣。」

至於這「忠恕」二字如何解法？孔子明言：「其恕乎，己所不欲勿施於人。」(見論語，衛靈公章，孔子答子貢問)這是從消極方面解說仁的意義。至於在積極方面，論語之雍也章上有如下段話，「子貢日：如有博施於民，而能濟眾，何如，可謂仁乎？子曰：何事於仁？必也聖乎，堯舜其猶疾諸。夫仁者，己卻立，而立人，己欲達，而達人，能近取譬，可為仁之方也矣。」

 

仁雖由情感所發，但與知識和意志都有密切的關係。

 

「好仁不好學，其蔽也愚。」

 

「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。」

 

「仁，不讓於師。」「仁者必有勇，勇者不必仁。」

(均見論語)

 

故儒家以智、仁、勇三德並稱。「智、仁、勇三者，天下之達德也。」(中庸)

以上理論要實行在五個社會關懷之中，即所謂五倫：君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友。而這五倫又以前三者，為社會關係之基本，故稱之為三綱，即君為臣綱、父為子網、夫為婦綱。由仁出發，又推而至於義、禮、智、倍，這五種道德原則謂之五常。儒家一切倫理思想，都可以概括在這輪廓之中，若要詳細分析解說起來，自然非專著不可。

若拿基督教的倫理思想來加以批評，則可說儒家倫理思想之道德優點有餘，而宗教信仰，或說形上學理的根據似嫌不足。然而這種缺點連抱自然主義和人本主義思想的儒家也已見及，所以他們很注重孝道。

 

孝經上說：「夫孝，德之本也，教之所由生也……夫孝，天之經也，地之義也，天地之經，而民是則之。」

 

中國哲學史大綱的作者胡適簡直就把這個儒家所注重的孝道看作宗教。但他之所謂宗教，乃是假神道設教之教，是要利用什麼來「監督」人生的行為，不可與真正的宗教信仰同日而語。