古代教會的異端(2)

7. 亞流主義(Arianism)

    基督神性的爭論到第四世紀時達到高峰。一位亞歷山大城教會的長老，亞流(Arius)，帶頭引起一次激烈的基督神性的爭論，這次的爭論維持了整一個世紀才塵埃落定。雖然亞流在公元325年的尼西亞大公會議被判定為異端，但是它的思想如“幽靈”般繼續出現在後來的教會中。

    亞流主要的思想是堅持父上帝的純一性和超越性(the absolute uniqueness and transcendence of God)。上帝是萬物的源頭，是宇宙唯一自存(不是被造的)的存在(being)。這上帝的純一性屬性(attributes)不會再與別的存在分享或是被分割成更多部份。亞流認為，如果這位上帝的屬性可以被分割成更多部份，那他就是會變的，因此他就不是神。所以亞流結論說，沒有其他的存在是和這位上帝的本質(substance or essence)同樣。其他宇宙中的存在(beings)都是由這位上帝從無中創造出來。只有神(亞流所指的天父上帝)不是被造的，是永恆的，其他的生存/存在都是被造之物。

    很自然的結論，基督是被造的，也和天父上帝的本質不相同。天父上帝是用道(Word)來創造世界，也藉著這道繼續維持世界的運行。這道是被造的(created being)，是第一個及最高的創造。這道本身是被造的，與其他的創造物並不相同，它是一個完全(perfect)的創造。藉著這樣的思想，引伸出兩個要點：第一，這道有一個(時間上的)開始，它曾經在某個時間被創造的，因此不是永恆(eternal)及自存的(self-existent)。對亞流派有一句流行口傳說：「曾經在某時間他(基督)並不存在。」(There was a time when he was not)。第二，這道並沒有和天父上帝相同在或不知道天父的心意。這道並不和天父有同一本質。

    當時教會指責這觀點，說，既然基督並不是和天父同一本質，因此他有罪。問起亞流基督為何被稱為神的兒子呢？亞流答說這稱號只不過是一個客氣的稱呼。

    亞流的思想並不是從神學或是哲學的角度深一層去理解基督的神性，只是直接的參考聖經的經文：

  一. 認為箴言8:22(在七十士譯本)；徒2:36(神已經立他(原文：造他)為主為基督了)；羅8:29;西1:15(原文：被造之物的第一個)；來3:2(原文：造他的)。

  二. 許多經文提起天父上帝是獨一的真神。耶穌在禱告中也這樣稱呼上帝，約17:3(獨一的真神)。

  三. 一些經文指明基督是比較“次等”的，例如，約14:28(因為父是比我大的)。

  四. 一些經文指明耶穌的軟弱，受苦及無知，例如，可13:32(那日子那時辰…子也不知道)。

 

    以上的証據使亞流把耶穌基督當著是一位“次等的神”(demigod)。雖然基督是比任何受造之物更大，但是與天父上帝比，他是次等的，也是被造的。

    後來有一些亞流的“中間派”(semi-Arians)神學家，甚至拆中解釋說基督在本性(nature，希臘文homoiousios)上和天父相同，但是在本質上(essence，希臘文homoousios)和天父不相同。

當時的教會對亞流的思想有兩種的反應。第一就是指亞流並沒有理會聖經中許多直接說明耶穌神性的經文。第二是詳細查考亞流在以上所提出的經文，他並沒有好好去註釋，只是斷章取義。例如，西1:15所說“首生”(原文可翻譯成首造，首生，首先存在的)按哥羅西書的上下文可以解釋為在一切受造之物之先，並沒含有他是被造的意思。徒2:36的內容是要說明神在職位及功能上使他成為(原文使用造成，成為)主成為基督的意思。約17:3所指的唯一的真神(alethinos)是要和其他的假神(當時的人所敬拜的偶像)來比較。約14:28是耶穌在地上是按天父的旨意來行事。不管怎樣，太28:19及林後13:14一起說明天父，聖子，聖靈是同一的。另外，那些提起耶穌是軟弱及無知的經文正好証明那道成肉身的基督，他擁有一個全人性，也擁有人性的軟弱，但並沒有犯罪。基督在地上的日子並不是說他不是神，只不過要顯明他的人性，說明人性是有限的，這有限是暫時的。

    在公元325年的尼西亞大公會議上，亞流主義被判為異端。教會再次証實耶穌是基督，他和天父上帝是同一本質(homoousios)。

    今日耶和華見証人會(Jehovah Witness)的創辦人查理斯．羅素(Charles Tase Russell, 1852-1916)及約瑟．盧特福(Joseph F. Rutherford)就是因為主張純一神論而否定了三位一體。他們認為基督徒相信三個神是敬拜偶像。他們相信基督被造，形似耶和華而低於耶和華，他降生後成為完全的人。他們承認基督復活只是他的靈魂復活，這復活只會使信徒的靈性復活，信徒是沒有第二次復活。耶和華見証人會因此被今天的正統教會判為異端。

 

8. 馬其紐頓主義

    尼西亞會議所定的信經，基本上只關心基督的神性。對聖靈卻沒有清楚的討論。照亞流派的解釋，聖靈是基督所造出來第一個被造者，低於基督，如同基督低於父神。對亞流來說(不接受父神與聖子有相同本質(homoousios))，三位一體的三個位格是有次秩的，由一位非被造的父神，和兩位被造的次神(聖子和聖靈)構成的。雖然半亞流派(Semi-Arianism)主張「本質相似」(homoiousios)，但是卻與亞流派共同主張聖靈是被造的，教會歷史稱這些派別為「敵聖靈派」(anti-pneumatologism)。

    敵聖靈派的起源無法確定，相傳是源自康士坦丁堡主教馬其紐頓(Macedonius，342年任主教，是半亞流派主義者)所提倡，自362年起被稱為馬其紐頓派。亞他拿修(Athanasius)繼續認定三位一體是不容許其中任何一位有不相同的本質(substance)，堅持聖靈與其他兩個位格有相同的本質，對抗敵聖靈派。

    馬其紐頓派先後在362年的亞歷山太會議，375年的羅馬會議，和381年的康士坦丁堡會議被判為異端，聖靈的本質與聖父、聖子的本質相同是大公教會的正統信仰。

    聖靈在聖經中沒有一處被描寫為天使或被造者，她分享神最深奧秘之事(林前12:11,12)；聖靈充滿宇宙，無處不在(詩139:7)；不同於被空間限制的天使或被造者，並參與創造之工(創1:3)；聖靈執行神聖的重生工作(約3:5)；聖靈是教會恩賜的賜予者(林前12:1-31)；聖靈住在信徒裡面(林前3:16)；正如父神與基督住在信徒裡面(約17:23)；褻瀆聖靈(繼續性的)是永不得赦免(太12:31)；耶穌的大使命裡聖靈與聖父聖子相提並論(太28:18-20)。

    我門必須小心重犯這樣的歷史錯誤。今天教會仍時常聽到有人不能平衡三位一體的位格，或混亂了三位一體的功能。有時聽聞「聖靈充滿」的談話時，不知不覺中把聖靈看成可以衡量的一種能力，忘記聖靈是自主的位格者。

 

9. 阿波里拿留主義(Apollinarianism)

     如果說幻影派(Docetism)是否認耶穌的人性，那阿波里拿留主義是減低耶穌的人性。他們認為耶穌是取了真的人性，但不是全部。阿波里拿留(AD 310-390)是亞他拿修(Athanasius)的好朋友，他也是老底加教會的長老。亞他拿修這位真理的鬥士曾經和他一起抗辯亞流主義思想。相信是阿波里拿留是對亞流有過度的反應(over-reaction)而有此異端思想。

    阿波里拿留堅守神兒子兩性合一。他提出說，有兩個完整的本性(natures)，一個是人的魂(nous 魂/精神/理性/意識中心)，也有一個完整的神的魂(nous)。他特別解釋約1:14(道成肉身)，說是神進入了肉身，因此耶穌在肉身上仍然是人，道就住在靈魂裡面，也就是說耶穌沒有人的靈魂，那是神的靈住在裡面，因此並不完完全全像人一樣。阿波里拿留認為神和人是不可能混合在一起的。地上的耶穌的意識活動完全是神在主宰。耶穌也不可能會犯罪，因為耶穌完全由神的意識來控制。

    曾經有一位神學家這樣形容阿波里拿留的思想，說，好像把一個人的心移植換入一隻獅子的心，因此以後控制這隻獅子的是這個人的心，這獅子沒有獅子的獸性，只有人的性情。

    阿波里拿留及他的服從者以為已經找到了正統教義的答案。說耶穌只有兩個部份：肉身及神的靈(nous)。認為神的靈已經取代了人的靈魂。阿波里拿留拒絕接受那正統所提出奇妙的道成肉身論，就是耶穌有人的肉身及靈魂(nous)，加上神的靈(nous)。這是很難了解的結合，但是聖經的確給我們這樣的看見。正統教會是接受這樣的觀點。也接受耶穌有神的心理(psychology)，同樣也有人的心理。

    阿波里拿留可以說是聰明反被聰明誤。為了堅守耶穌的神性而丟棄了耶穌作為人，有人的靈魂。阿波里拿留主義在公元381年在康斯坦丁的教會大公會議上被判為異端。

 

10. 尼斯多留主義(Nestorianism)

    亞波里拿留主義(高舉基督的人性)雖然被正統教會判為異端，可是在亞力山太教會中，一直存在著高舉基督神性而輕忽其人性的傾向。在這樣的背景下，當時大家對基督兩性的合一(unity)和混合(synkrasis)仍然沒有清楚的定義。

    尼斯多留(Nestorius, 公元?-451)及他的跟從者提出了耶穌的兩性合一觀。很難去分析尼斯多留主義，因為它是在一個教會政治爭執時期出現，不能肯定它被判為異端是因為它的思想或無法獲得大部人的接受而被判為異端。尼斯多留的用詞也出較含糊，當時教會也曾猶疑不定是否要判它為異端。

    尼斯多留處在的時期正好有兩大基督論思潮：道-肉體(Word-flesh)及道-人(Word-man)的爭議時期。道-肉體的基督論認為道是主要的，而肉體是不太重要的要素，就如亞波尼拿留主義認為是耶穌有一個神性的靈魂及一個人性的肉體。道-人的思想認為耶穌在世上的人性比神性大。這兩個思潮導致使尼斯多留提出他個人的神學意見。

    當尼斯多留在公元428年被按立為康斯垣丁教會的長老後，教會要求他在教會中教導馬利亞是“懷了神”(theotokos，God-bearing)的教義。尼斯多留不願意這樣教導，除非馬利亞也是“懷了人”(anthropotokos， man-bearing)。當時這是一個新的觀念，同時也不知道要選用那些適當的語言及用詞。在他的思想中，他認為神不可能有母親，而且也深信人類是不可能懷育神。因此，他結論說，馬利亞並沒有懷了神，她只是懷了人，只不過馬利亞是神的具皿。神不可能在一個女人的身體裡又經過九個月的懷胎然後才生出來，這是極不可想像的事。神也不可能被人當嬰兒一般喂奶，加上哭哭啼啼地成長。在成長過程中又教又打更加不可想像。尼斯多留認為“懷了神”(theotokos)的思想是屬於異端亞流的。

    後來，當時的神學家猶西比(Eusebius of Dorylaeum)聽到尼斯多留說馬利亞只是懷了一個平常人而指責尼斯多留是一位領養主義者(Adoptionism，也就是說耶穌是在受洗時才被上帝領養成為神的兒子)。可見沃斯多留的思想是要把神人二性分開。

    尼斯多留是在公元431年的以弗所會議上被判為異端。廿年以後他曾寫書說明他的思想。他承認他可以接受以弗所會議的決定，就是兩性合一在一個人身上。但他對希利爾(Cyril)所提出的兩性聯合說(hypostatic union)比較難完全接受，認為這樣並沒有分清兩性是兩個獨立存在的教義。尼斯多留比較可以接受兩性連接(sunapheia，conjunction)而不是兩性聯合(union)。

    不管怎樣，今天我們或者可以說尼斯多留錯在雖然他支持兩性連接，但是他並沒有真正去說明及教導這教義。尼斯多留原本是接受馬利亞“懷了神”的教義，為了平衡這思想，他也同時要求教會接受“懷了人”的教義。出發點原本是好的，也是對的。只不過在當時被教會要求他高舉“懷了神”的教義而偏向了“懷了人”的思想。

    尼斯多留主義並沒有因為被判為異端而消滅，他有一些追隨者仍堅持他們沒有錯，也繼續留在教會之間。尼斯多留主義信徒曾在唐朝到中國去傳教，創立景教。

    今天，我們必須同時平衡“懷了神”及“懷了人”的教義。是怎樣同時可以懷了神又懷了人呢？這是神的奧秘，也只有這樣才可以說明基督的兩性。

 

11. 優提克斯主義(Eutychianism)

    以弗所會議(431年)過了以後，一份文件發表送至各教會說明尼斯多留主義被判為異端的結果。這份文件是由支持尼斯多留的安提阿會督約翰所編寫。文件中並不過份指責尼斯多留，也有許多文字是對尼斯多留思想有益。當希利爾(那反對尼斯多留的敵對者)收這份文件後，兩年以後(公元433年)才承認這文件。不過有一些希利爾的支持者並不願意接收這份文件。覺得如果接受兩性合一說，就會忽略了兩性分開的教義。希利爾的支持者繼續高舉兩性聯合說。後來希利爾逝世了(公元444年)，他的支持者就群起攻擊安提阿約翰的後繼人特爾多勒(Theodoret of Antioch，他有份和約翰一起起草這份文件)。希利爾的後繼者多爾斯克路(Dioscorus)極力反對兩性分開說，認為希利爾是軟弱時妥協接受這份文件。他們繼續高舉兩性聯合(hypostatic union)的教義。

    後來有一位教會長老，優提克斯(Eutyches)就在這樣的神學思想趨勢之下，反對兩性分開說，高舉兩性聯合說。接著在另一個康斯垣丁堡會議上，優提克斯被判為異端。優提克斯被判定時並沒有提出答辯，只是默默的聆聽審判。

    我們不能完全清楚優提克斯的神學思想是怎樣的。在會議上審閱優提克斯的神學時，認為他說耶穌出生以後只有一性，就是道成了肉身，成為了人。顯然優提克斯並不是一個很好的思想家。他的邏輯是說，在沒有道成肉身之前耶穌是神，道成肉身以後耶穌是人。當然這人性的耶穌並不是像平常人一樣，而是另一種東西(第三類東西)。這第三類性質是由神人 二兩 聯合而成(a fusion of deity and humanity)。

    在公元449年以弗所會議又把優提克斯的神學當著是正統的教義。這時耶穌道成肉身後的兩性觀(原本是正統的教義)又被強奪了。這會議後來被稱為“土匪會議”(Robber Synod)。後來有一位皇帝同情正統教會的處境，公元451在加斯頓(Chalcedon)召開會議，再次推出尼西亞的教義，並發表信經(creed)說明：

    因此，與聖教父一致，我們都齊心教導，我們應當承認我們的主耶穌基督是一位不變的聖子，在神性和人性中都同樣完全，衪有一個理性的魂和身體，在神性中與父共質，在人性中與我們有相同的本質。衪凡事與我們相同，只是沒有罪；就神格而言，衪在萬有以先為父所生，就人性而言，在末後的日子，為了我們和我們的救恩，同樣的這一位，被懷了(Theotokos)，童女馬利亞所生。同是一位的基督、聖子、主，和獨生子，在兩性中被認識，兩性不混亂，不改變，不劃分，不分離，兩性的不同不因聯合而消失，在一個prosopon(指神-人的聯合是只有一個位格)和一個hypostasis(指道與肉身聯合是只有一個性質/本質)之中，兩性的本質被保存而結合，沒有被分開在兩個位格之中，而是同樣一位聖子、獨生子、神聖的道、主耶穌基督，正如古時的先知和耶穌基督自己教導我們關乎衪自己的，也符合我們教父傳下來的信經。

 

12. 基督一志說

    加斯頓會議以後，基督的神人兩性的爭議大致上已獲得解決。但是關於基督意志(will)的問題，則還沒有受到討論。到了第七個世紀，基督到底擁有一個意志或兩個意志，引起了辯論。

    爭議起源於康士坦丁堡主教長士求(Sergius, ? - 638年)，他雖承認基督的神人二性，但提出說其活動則是由一個「屬神人的精力」(God-man energy)主宰。後來他獲得亞力山太主教長古列(Cyrus)的認同，在631年起草一份信仰條款，其中一條宣告說基督一生中，神性與人性都是由一個「屬神人的精力」所支配。後來耶路撒冷主教所夫羅紐(Sophronius)在634年提出反對，認為「屬神人的精力」缺乏聖經根據。但是，士求卻因此反對所夫羅紐的說法，順便提到基督有一個意志。可見士求由一個「屬神人的精力」演變成一個基督一志說(Monothelitism)。

    681年在康士坦丁堡召開大公會議，接納基督二志說的神學立場，判基督一志說為異端。這次會議宣佈基督「有兩個自然的意志…不互相矛盾…他的人意毫不違拗或裹足不前的，臣服於那屬神性無所不能的意志」。

    教會接納基督有二志。基督的雙重意志不涉意志的對抗，因為對抗只能從惡而起，而在基督裡根本沒有惡；自由意志或自決的能力是人性不可缺少的一部份，基督的人性必須擁有獨立的意志，基督才是完整的人；在基督的行為中，兩個意志雖然獨立發生作用，卻達成同樣的結果；在某一些情況中，我們只看到神性的意志行使出來，在另一些情況裡只看到人性意志的作用，兩個意志卻永遠不相對抗。大公教會提出，耶穌在客西馬尼園禱告時，他的「求你將這杯撤去」這心聲，不可能是基督全知全能的神性意志，乃是基督人性的意志作用。這是聖經的啟示。

 

13. 伯拉糾主義

    第五世紀初，當東方的希臘語教會中有關基督論的爭議逐漸擴大的時候，西方拉丁語教會突然爆發了一場有關人論(anthropology)的神學爭論。所爭論的是人的自由意志(human free will)對上帝救贖恩典的關係。惹起這場爭議的主角，是缺乏神學經驗的英國人伯拉糾(Pelagius, ? - 420年)。

    基督教會從起初就主張世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀，承認罪的普遍性，和倚靠基督救贖恩典而蒙救贖的必要。可是，早期教父對人的自由意志和上帝救贖恩典之間的關係並沒有清楚的交待。

    第五世紀初伯拉糾來到羅馬，看見羅馬居民的道德的敗壞，於是呼籲人要向自己的敗壞行為負起責任，盡力悔改。他寫了一本簡短的保羅書信註釋，傳講偏重人道德成就與責任的道理，特別高舉人的自由意志。當時羅馬有一律師，是教會中的長老色勒斯丟(Coelesius)熱烈擁護他，演譯出比他更極端的結論。這促使北非希坡(Hippo)主教奧古斯丁(Augustine)著書駁斥伯拉糾主義，這引起一連串的會議，討論伯拉糾的理論。

    在418年，兩次的迦太基會議議決，高舉神的恩典是完全的，人無法在罪中自救。伯拉糾被判為異端。

    伯拉糾主義沒有消滅，過後在教會歷史中繼續以較溫和的形態流傳。伯拉糾主義並非一無是處，以個人而言，他的德行受人敬仰，他要求提高信徒道德責任感的關懷也獲多人嘉許。但教會仍然不能與他認同，乃是因為他的教義與聖經明確的啟示互相抵觸 - 人犯罪，無法自救，必須要有神的救贖恩典。在神學思考的過程中，關於聖經未提供明確答案的題目，其細節可容許理性的推論，但是一旦推論與明確的經文發生正面衝突，就必須承認理性的限度，避免超過聖經啟示的指示：「你們得救是本乎恩，也因著信，這並不是出於自己，乃是神所賜的，也不是出於行為，免得有人自誇。」(弗2:8-9)。

 

結論：古代教會異端概覽表

異端名稱	異端性質/ 起源	異端者及其內容	被判情況
以便尼派     (Ebionism)	福音與救恩。 第一世紀，小亞西亞一帶。	一班謹守猶太律法的猶太人基督徒。 一. 認為基督徒必須守律法才能得救。 二. 耶穌是平常人，在受洗時領受聖靈而成為神的兒子。	堅守「因信稱義」的福音。耶穌基督是神的兒子，昨日，今日，永遠一樣。
諾斯底主義  (Gnosticism)	救恩及基督論。 第一至第二世紀。整個地中海區域。	一班高舉神秘知識的信徒。 一. 過份高舉神秘知識，以此為得救途徑之一。 二. 認為物質是邪惡的，耶穌基督不可能擁有肉體，地上的基督只是借用人的身體而已。	被愛任紐、特土良、希坡律陀等大力辯駁。 堅守使徒的教導。
馬吉安派  (Marcionism)	聖經正典。 第二世紀，羅馬。	馬吉安。 一. 反對舊約，提出二神論。說這宇宙是由“創造神”所造。 二. 認為肉體是邪惡的。基督不可能擁有肉體。 三. 自編「新約正典」。	被特土良辯駁。 140年被教會處分。 堅守耶和華是創造宇宙萬物之神。基督道成肉身成人。
孟他努派  (Montanism)	啟示論。 第二世紀，小亞西亞，羅馬，北非。	孟他努。後特土良也加入。 一. 自認有新啟示，講新的預言。自稱是先知。 二. 提出許多過聖潔生活的規條，犯上行為主義的錯誤。	160年小亞西亞眾主教會議將孟他努開除。至第三世紀下才被判為異端。 不接受孟他努派的狂熱預言和行為主義。
諾窪天派  (Movatianism)	教會紀律。 第三世紀，羅馬。	諾窪天。 一. 高舉紀律，不接受背道者的悔改，缺乏饒恕弟兄的心。 二. 反對大公教會所執行的聖禮。	251-2年羅馬會議。 接受並准許背道者歸回教會。
多納徒派  (Donatist)	教會紀律。 第四世紀，北非。	多納徒。 同上。	314年亞里斯(Arles)會議。 接受「教會以外，別無救恩。」
神格唯一論 (Monarchianism)	三位一體觀。 第二，三世紀，羅馬，安提阿。	撒摩撒他的保羅，羅馬的撒伯流。 一. 高舉一神觀，貶低基督的神性。 二. 三位一體中的父、子、聖靈以不同的形相顯現，因此父神曾在十字架上受苦。	261羅馬，269安提阿會議。 接納三位一體的神觀。
亞流主義  (Arianism)	基督論。 第四世紀，亞歷山大。	亞流，尼哥米底的優西比。 一. 高舉一神觀。 二. 基督被造，與父神不同本質。基督低於父神。	325年尼西亞會議， 381年康斯垣丁堡會議。 接納基督與父神有同一本質(homousious)。
馬其紐頓主義 (Macedonianism)	聖靈論。 第四世紀，康斯垣丁堡。	馬其紐頓。 一. 否認聖靈的神性(聖靈被造)，底於父神。	362亞歷山大，375羅馬，381康斯垣丁堡會議被判異端。 接納聖靈的本質與聖父、聖子相同。
阿波里拿留主義 (Apollinarianis m)	基督論。 第四世紀，老底加。	阿波里拿留。 一. 過份堅持基督兩性。高舉基督的神性，貶低基督的人性。 二. 基督在地上活動是由其神性主宰。	381年康斯垣丁堡會議被判為異端。 基督有兩性，兩性聯合(hypostasis)一起行事，不混亂，不改變，不劃分，不分離。
尼斯多留主義  (Nestorianism)	基督論。 第五世紀，康斯垣丁堡。	尼斯多留。 一. 貶低基督的人性，說基督是在受洗時才被父神領養為神的兒子。 二. 馬利亞只是懷了人。	431年以弗所會議。 接納基督擁有神人二性。馬利亞是「懷了神」。
優提克斯主義  (Eutychianism)	基督論。 第五世紀，安提阿。	優提克斯。 一. 認為基督道成肉身之前是神，道成肉身後是人。	451年被迦斯頓會議判為異端。 基督有兩性，兩性聯合(hypostasis)一起行事，不混亂，不改變，不劃分，不分離。
基督一志說 (Monothelitism)	基督論：基督的意志。 第七世紀，康士垣丁堡。	康士垣丁堡的士求，亞力山大的古列。 一. 認為基督只憑一個意志來活動。	681年在康士垣丁堡被判為異端。 接納基督擁有兩個不互相矛盾的意志。
伯拉糾主義  (Pelagianism)	救恩論。 第五世紀，英國及羅馬。	伯拉糾。 一. 高舉人的自由意志。認為人可憑自由意志得救。	418年被迦太基會議判為異端。 接納人得救全憑神的恩典。

 

 

古代教會的異端(1)

1. 以便尼主義(Ebionism)

    基督教在第一個世紀時是一個新興的宗教或信仰，當然面對兩個宗教/信仰的衝激和挑戰 - 猶太教主義和希臘思想。受猶太教主義的衝激是因為基督教與猶太教有深深地淵源，而且教會中有許多信徒是猶太人。受希臘思想的衝激是因為教會中最大的群體是希臘人，而且當時許多的神學教義必須使用希臘文來表達。

    使徒行傳和保羅的書信都証實早期教會中有偏激的猶太派基督徒。這班偏激的猶太人基督徒主張嚴守猶太教的律法，認為這樣是得救條件之一。雖然，保羅在耶路撒冷會議(徒15)上獲得因信稱義的勝利，外邦信徒不必行割禮，但是主後七0年耶路撒冷被毀後，在敘利亞地區仍然有謹守猶太教傳統的信徒存在，直至第四世紀末。這班人自稱為拿撒勒人(Nazarenes)。(註一)

    以便尼主義由一位初早期教會的猶太人信徒發起。主要思想是反對基督的神性。以便尼(Ebionite)的希伯來原意是指“貧窮”，他們嚴守摩西律法克己苦行。原本這派人的思想在基督徒之間流行，後來這派人的思想漸漸演變成為異端。我們無正確考據其教主或發起人，相信是第一世紀末及第二世紀初在耶路撒冷教會中高舉摩西律法的猶太人信徒發起。後來以便尼主義的信徒擴散至地中海一帶地區的教會，一直至第五世紀才消滅。

    以便尼派信徒起初強調的遵守摩西律法，後來為了高舉神的獨一性/純一神觀(monotheistic)，而否認耶穌的神性，僅僅認為耶穌只是一個平常人，只不過有神的靈充滿住在他裡面。這才是他們被判為異端的真正教義。他們也一起反對童貞女懷孕，認為耶穌只不過是按一般人(馬利亞及約瑟)誕生。以便尼主義否認神與人性聯合的可能性，因此拒絕接受道成肉身的道理。他們主張耶穌受洗時才領受了基督，這基督如鴿子般降臨在耶穌身上，當耶穌死時，基督就離開地上的耶穌。他們認為耶穌死後，才被他的門徒高舉為主，意思只是把他當著一位大先知。他們認為耶穌是受造的一部份。對他們來說，教會對耶穌的崇拜，就等於拜偶像。後來自然地，他們對新約中某些部份是不接受的。

    可見以便尼主義最主要的起因是如何同時維持耶穌的神性及天父上帝的獨一神性。當時以便尼主義對三位一體的神觀仍不能理解，也不接受。這異端思想在主後500年間漸漸消滅。

 

2. 諾斯底主義

　　諾[樂]斯底主義(Gnosticism)盛行於第二世紀地中海世界的一種以自有隱秘的知識或啟示的異端信仰。這主義混雜著基督教教義，波斯神秘宗教，希臘哲學思想。其中有些派別的信仰接近基督教的主流，也有一些派別本質上是異教的神秘主義，只不過採用少許基督教觀念或用詞而已。

　　基督教本身，誕生於地中海世界各色各樣的宗教與東西方各派哲學思潮的大熔爐裡。古代希臘文化的各種宗教與思想很易互相影響、彼此吸收；這種環境最適合宗教混合的發生。基督教在本質上與混合主義是互不相容的，因為它扎根於歷史，高舉耶穌為信仰絕對的對象，堅持師承於使徒之信仰的獨特性。

　　第二世紀中盛行的諾斯底主義就是取了一些基督教名詞與觀念，認同其超時間宇宙性的「救主」和基督教的「基督」而發展出來的。這派的領袖為了使基督教成為第二世紀希羅世界所能接受的宗教，就取用和參雜當時希臘哲學的形而上學與宇宙觀，給基督教一個理性化(哲學化)的表達。

　　諾斯底主義者勤於著述，其作品在數量上凌駕了基督教主流派。由於他們需要其教義所依據的經典，就模仿新舊約經典的體裁，寫作了許多諾斯底經典。　存留到現在的諾斯低文獻。第二世紀的愛任紐(Ireaneus)、游斯丁(Justin Martyr)、特土良(Tetallium)等教父皆有辯駁諾斯底主義而留下許多有關資料。

　　諾斯底主義真的是一個混雜宗教，有古希臘哲學、東方神秘宗教、基督教、埃及通神論、波斯神教等等思想，隨意將所採取的資料改頭換面，去適合他們的目的，並且其教義不停發展，常令人無可適從，信徒唯有依服某一位教主跟從。

　　論到諾斯底主義的創始，狹義而言是第二世紀的產物，但基督教前諾斯底思想（Pre-Christian Gnosis)的確存在。相信約翰福音及約翰一書所對抗的異端就是早期的諾斯底主義。

    簡略的敘述，諾斯底有以下的特點：

一. 二元論（dualism)：靈善物惡的二元論是諾斯底主義最基要的特徵。既然物是惡的，純靈的至高存在者不可能創造物質世界。

二. 幻影論(docetism)：由於物質是邪惡的，宇宙性的救贖主基督不可能擁有身體，人所看見的只是他的外觀而已。主張基督只暫時借用人的身體。

 

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    註一：相信這名字的起源是猶太教徒對基督徒貶意的稱呼。

 

三. 發射論(emanations)：二元論的必然產物。為了避免使至高存在與物質發生接觸，大部份的諾斯底系統採取靈性依次遞減的一連串愛安(aeons)的發射來說明物質世界的創造。靈性最低的愛安叫做得繆哥(Demiurge，一種次神)，乃世界的實際創造者。

四. 關聯感(sense of relevance)：將第二世紀通行的形而上學、天文學、占星學、神話和宇宙觀加以吸收，企圖用當時的人容易接受的方式，將基督教闡釋、表達出來。

五. 宗教的知識化：諾斯底主義者的得救，專在乎他們是否擁有一種隱秘的知識。本來存在於靈界的靈魂，墮落而被囚禁於肉體裡，所以得救在乎脫離肉體的枷鎖；歸回靈魂的故鄉。相信天分成三層，為了順利脫離第一層天的限制，通過第二層天所設的「關卡」，回歸純靈界的第三層天，靈魂必須「知道」某種隱語或口令才可以「通關」。擁有這特別「知識」的人，就是屬靈人。

六. 天人相關論：諾斯底主義者相信靈(pneuma)、魂(psyche)和體(hyle)所構成的人是小宇宙(microcosm)，與神靈界（第三層天）、七行星界（第二層天）和地界（第一層天）所構成的大宇宙(macrocosm)相對應。這種想法導致人類三分法：屬靈人(pneumatics)是擁有特別知識的諾斯底人(Gnostics)，乃必定得救的；屬魂人(psychics)可達到某種程度的成就，但不一定有得救的把握；屬物人(hylics)乃不可能得救的人類。

七. 道德上的兩極化：對物質極度的鄙視，使諾斯底主義者在性道德上走縱慾與禁慾兩路。對縱慾主義者而言，既然物質的肉體是靈魂的監牢，就不如儘量放肆肉體的情慾，徹底加以敗壞。禁慾主義者認為肉體既然是惡的，就當努力克服壓抑，不給予肉體的情慾任何蠢動的餘地。

        　

    根據基督教早期的傳說，認定「行邪術的西門」(Simon Magus)是諾斯底主義的鼻祖。西門直接的門徒中最著名的是門安德（Menander)。受教於他倆的是敘利亞型諾斯底主義建立者撒士尼努(Saturninus)。可能受西門和門安德教義之影響的，是埃及型諾斯底主義者之一巴西理得(Basilides)。從公元一三五年至一六五年之間在羅馬傳揚精巧諾斯底系統的埃及哲學家威倫天努(Valentinus)是當時最有才幹的思想家。　　

    諾斯底主義當時威脅傳自使徒的基督教信仰，幾乎加以吞噬，如此為教會帶來了最嚴重的危機。由於第二世紀中葉的教會在組織上還不嚴密，信仰立場還不十分確定，才給諾斯底主義有可乘之機。教會中的有心人士起而衛道，為保衛基督教信仰中不容改變的核心教義而從事殊死鬥爭。愛任紐，特土良，希坡律陀(Hipolytus)等教父的努力結了果子，不只對抗了諾斯底危機，也為教會發展出嚴密的組織，以及明確的信仰基準。

    今天有第十九世紀的自由主義神學(Liberal Theology)是另一次將基督教哲學或理性化的企圖，因接納太多當代西歐的近代哲學與科學思想，以致未能守住基督教信仰的核心，剝奪了基督教信仰。韓國的統一教是表現強烈的諾斯底精神的宗教混合主義。

 

3. 馬吉安派

    馬吉安派(Marcionism)的偏差是反對舊約。馬吉安派或一些過份高舉新約貶值舊約的人仍時常出現在今天的教會中。我們必須防備或不跌入這樣的陷阱。

    馬吉安(Marcion)原本是小亞西亞本都一位富有商人信徒，140年到羅馬去，熱烈地在教會間發動其改革運動。馬吉安的神學思想始點在於對被造世界之本質的認識。他認為被造世界是邪惡的。若是這世界是由舊約所說的神創造，那這一位神不可能有太高的評價。這世界充滿罪惡，而耶和華也是一位沒有憐憫慈悲的神，眼見世界敗壞，只懂得以牙還牙，施行審判。但是耶穌所形容的卻是一位施恩典，樂於赦免人，滿心慈愛的上帝。馬吉安就此推理出二神論來。他對這帶來啟示的耶穌基督，佩服得五體投地。認為基督不可能擁有人的物質的肉體，因此他說基督是純靈，他在地上的身體是一個幻象(docetic)。只是信徒的肉體仍然在創造神的掌管之下，因此信徒必須藉著嚴格的禁慾(尤其是性方面的)，抑制肉體的私慾。

    馬吉安認為所有使徒之中，得於耶穌真傳的只有保羅一位。唯獨保羅看出了耶穌正是律法的終結，成功地打開猶太教的枷鎖，把基督教解放出來。他馬吉安以重建基督教為己任，著手編訂一本新約正典，刪除新約中的舊約經文，只收錄路加福音和沒有教牧書信的保羅書卷。

    後來，特土良以十六萬言，五大冊的《駁馬吉安書》指出馬吉安的錯繆。否定了舊約的神，否定了基督的道成肉體，否定了眾教會所定的正典，正是馬吉安的致命錯繆。

    馬吉安在144年被教會處分，禁止領受聖餐。後他另起爐灶，組織了由主教、長老、信徒與慕道友構成的教會。馬吉安的教會擁有自定的新約正典，信徒傳佈快速，第四世紀再被教會判為異端，五世紀消滅。

 

4. 孟他努派

    出身於小亞西亞，皈依基督教的原異教祭司孟他努(Montanus)，是另一個教會史上令人惋惜的有心人。

    他熱切地為當時沉靜的教會改革，其宗教熱忱令人欽佩，以致當時的信徒群起效法。但是卻因偏執，憑主觀的解經逾越了聖經啟示的範圍，終於招致大公教會的定罪。

    孟他努主義(Montanism)的出現，有其時代背景。當時諾斯底主義大行其道，唯理主義就隨之滲入第二世紀的教會裏面，取代宗教體驗，並且教會的紀律日見鬆弛，教會與世俗的界限越發模糊，教會也加速了其制度化的過程，靈命的狀態被誤認為固定的地位，促使教階制度(hierarchy)的興起，教會政治趨向中央集權，時代先知的信息、說方言等聖靈的恩賜，都不復見於教會之中。孟他努主義是對以上趨勢的批判，可惜反應過度。

    教會史家優西比(Eusebius of Caesaria)報導孟他努出道的情形，雖帶有偏見，卻頗為生動：他說接近弗呂家省(Phrygia)邊界的每西亞省(Mysia)一村莊阿爾大堡(Ardabau)裏有一個初信之徒孟他努，在葛拉土(Gratus)做亞西亞總督時，由衷渴求揚名而給撒但留餘地，突然身不由己的進入顛狂狀態，開始大發狂言，喋喋不休的說一些奇怪的話；他說預言的方式，與教會從起初傳統代代領受的完全相反。

    孟他努自稱被揀選為聖靈新啟示的器皿，宣告基督的應許已應驗，保惠師時代開始了。不久，有兩個女信徒百基拉(Priscilla)和馬克西米拉(Maximilla) 徵求他的同意，各與丈夫離婚來跟隨他，做女先知。他們預言末日已臨近，屬天的耶路撒冷行將降臨於弗呂家的佩普撒(Pepuza)，進入基督千禧年的統治，基督徒為迎接主再臨，必須從世界完全分別為聖，實踐最嚴格的禁慾生活。他們為了抗議當時教會紀律的鬆弛，甚至將罪分為致於死的罪(mortal sins)和不致於死的罪(venial sins)兩種類，警告信徒若在逼迫時逃離苦難或背道否認信仰，必難逃最後審判。他們是平信徒出身，女性信徒與男性信徒的地位一樣高，本派信徒中間不分階級，因為他們相信聖靈對個別信徒有直接的帶領。他們的信仰內容堅守「信仰的基準」。特士良說他們只圖改善教會紀律，更深入的領悟聖經的意思，努力達成更高的「完全」，擁有同一信仰、同一位上帝、同一位基督，守相同於大公教會的聖禮。

    孟他努的改革主張，志在恢復初代教會的屬靈光景和道德水準，強調信徒的宗教體驗，反對諾斯底主義所帶來的宗教知識化，可謂「新約教會主義」的開山鼻祖。有心行道且對當時教會狀況不滿的信徒，群起響應，使孟他努運動迅速蔓延。

    感受到這平信徒運動的壓力，覺得其宗教權威遭到威脅的小亞西亞地區眾主教，在160年以後不久召開宗教會議(synod)，以褻瀆聖靈為由，將孟他努派加以定罪，除教。羅馬教會起先拿不定主意，卻也加入東方教會反孟他努主義的陣營，但孟他努派強調紀律的嚴苛心態影響了羅馬教會中部份的人，一直到第三世紀後半葉才判孟他努為異端。高盧的教會對孟他努主義中道德的熱忱、殉道的精神和再臨的期待表明同情的態度。北非的教會則熱烈的響應，如出名的殉道者泊伯多雅（Perpetua, 203卒)就是火熱的孟他努主義者。迦太基的特士良是唯一成為孟他努主義者的古代教父。這位信仰純正，但態度偏激、辭鋒銳利、得理不饒人的神學家，有感於此派信徒禁慾克己的行道精神，成為此派的喉舌，但他自己未因此遭受禁聖餐除教的處分。一直到第六世紀，在北非還有孟他努派的蹤跡。

    孟他努派本質上是教會內的平信徒運動，對神學性的爭辯缺乏興趣，只意圖提倡恢復原始教會的屬靈恩賜、提高信徒靈性、過嚴謹的禁慾生活，表明為主付代價的精神。他們迫切的期待主的再臨，對當時被世俗化、缺乏屬靈警覺的教會而言，是一種提醒與勸戒。然而，對古大公教會整體而言，還是棄絕了孟他努主義，因為此派雖有可取之處，其偏差所造成的傷害，仍遠超過其貢獻。首先，孟他努以聖靈的發言人自居，甚至以第一人稱說：「我就是主，全能的上帝，住在人裏面。降臨的不是天使或特使，卻是我，天父上帝。」即使他並沒有僭稱上帝的意思，卻也推卸不了在跟從者心目中造成這印象的責任。果然，他們的女先知百基拉，以為擁有聖靈權威而發言，說：「基督以女人的外形穿著光明燦爛的袍走向我，將智慧種植在我裏面，對我啟示這地方佩普撒(Pepuza)是神聖的，耶路撒冷要從天降臨於此地。」當然，這預言並未如期應驗。無論她當時動機如何真誠，這種自我認定的預言，最後這預言又無法實現，足以令人懷疑基督福音的可信性，使主名蒙羞。可見感動她的並不是聖靈，倒是她自己狂熱的靈。

    孟他努雖然反對大公教會的制度，鼓勵一般信徒參與教會中的事工，甚至違反當時教會傳統，重用女性信徒，但到頭來仍然脫不了制度化，造成新的宗教貴族制度，違背自己的意願。一來，他和兩個女先知擁有說預言的專利，構成與眾不同的最高宗教階級。他們的先知馬克西米拉說：「我以後再也沒有女先知，只有世界的結局。」二來，孟他努派把基督徒劃分為截然不同的兩等：一等是屬靈的，就是實踐極端禁慾的孟他努派的人；另一等是不屬靈的，就是非孟他努派的一般信徒。如此，先知們和一般孟他努派信徒有區別，孟他努派信徒和一般大公教會信徒又有區別，自然形成先知高於孟他努派信徒、孟他努派信徒又高於非孟他努派的教階。

    孟他努派另一錯失，是狂熱的律法主義。他們那末日已近的緊迫感，激發他們的心趁所剩無幾的時間，順從聖靈的旨意，過聖潔屬靈的生活，準備迎接主的再臨，就提倡多多禁食；規定處女要蒙頭，不可拋頭露面；厭惡娛樂與藝術；禁止信徒再婚，視之如姦淫；要求穿著的樸實無華，禁止婦女衣裳帶飾物；尋求殉道，將逼迫時躲藏或逃亡者視同背道。此派道德上的嚴苛，更表現於「致於死的罪」和「不致於死的罪」的劃分。特士良主張，至少在現世，受洗以後所犯致於死的罪得不到赦免。無可否認的，此派人士起先必定擁有高超的屬靈情操，然而，他們把上面的成就當作新的標準，用以律己，進而以此標準衡量別的信徒，甚至加以定罪，用新的律法束縳那些已蒙基督釋放而在恩典裏的人，鄙視那些及不上他們任意規定、自以為是之行為標準的人。可見最屬靈的信徒只須一念之差，就成為律法主義者。

    除了律法主義之外，孟他努派還犯了行為主義的錯誤。其先知們說預言時，全身戰慄、手舞足蹈、奇聲怪腔的狂態，被此派人認同為聖靈的充滿。當然，屬靈的實際有可能以某種行為或動作表達出來，但是這樣的行為動作不等於聖靈的充滿。大公教會並未否認預言或其他屬靈恩賜的繼續存在，卻基於孟他努派行為主義，以外表認定屬靈的實際，就傾向將孟他努派的行為認定出於撒但，顯示此派的偏激所引起反感之深。此派後來遭受了康士坦丁大帝的禁止。

    孟他努派的運動一而再、再而三的重現於教會歷史舞台上。諾窪天派(Novatianss)、多納徒派(Donatists)、修道主義、重洗派(Anabaptists)、加米撒爾派(Camisards)、清教主義(Puritanis)、貴格派(Quakers)、寂靜主義(Quietism)、敬虔主義(Pietism)、珥運派(Irvingites)、大公使徒教會(Catholic Apostolic Church)、基督復臨安息日會(Seventh Day Adventists)、五旬節派(Pentacostals)、普里穆特弟兄會(Plymouth Brethren)、教會聚會所(自稱「地方教會」)、新約教會、真耶穌教會等及其他各種靈恩派的教會，都能在孟他努派身上找到自己的「原型」(Prototype)。

    孟他努主義在教會史上, 成為世世代代基督教會的警號。

 

5. 諾窪天派

    諾窪天主義(Novatianism)可說是孟他努主義的再現。諾窪天(Novatian， 268卒)是從斯多亞主義(希臘人的禁慾主義)皈依基督教的學者，曾在垂危重病床上受水禮而康復，於250年以前被按立為羅馬教會長者之一，乃是第一個羅馬教會用拉丁文發表神學論文的神學家。

    諾窪天派的形成，起因於教會紀律對罪的處置。孟他努主義者列出背道、姦淫、謀殺三大罪永不得赦免，連第二次悔改的機會也沒。有羅馬主教加里斯都(Kallistos, 222卒)卻通告凡犯了姦淫罪者，只要在主面前實在悔改，就赦免他們的罪。這等於向一般公認的致於死之罪的觀念正式提出挑戰，因此引起領袖之間的衝突。後來，背道的問題，到德修帝大舉逼迫的時候，變得非常嚴重。因為逼迫好厲害，許許多多信徒背了道，等事過境遷之後，請求教會重新接納他們。對這件事，教會中有不同的見解。其一，是在某種條件之下，容許這樣的人回頭恢復會籍；另外，是堅決拒絕，不接納歸回教會。

    後來羅馬教會主教法邊(Fabian)在250年因殉道，大多數的人投票給默默無聞的哥尼流(Cornelius)繼位，而羅馬市最有名的大神學家諾窪天反而落選。哥尼流和他的支持者擁護寬待背道者的主張，諾窪天派則採取拒絕的立場，並指責羅馬教會不再是真教會，與他們斷絕來往。擁護諾窪天的人選立他為主教，造成羅馬市內兩個主教相對抗的局勢。羅馬教會後來在羅馬(251年)和迦太基(252年)召開議會，在履行嚴格的補贖條件之下，准許背道者歸回教會。

    純粹從信仰內容的角度看來，諾窪天派的信仰是無可置疑的。諾窪天本身又在258年瓦勒良帝(Valerian)統治下的逼迫中殉道，其私德似乎也無可指摘。可是此派仍然遭受大多數基督徒的排斥，因為他們的懲戒過份嚴厲，只知公義，不知赦免，缺乏基督耶穌的愛心，在信仰的態度方面有所偏差。

 

多納徒派

    第四世紀初多納徒派(Donatists)被教會判為異端所走的路線與諾窪天一派大致相同。他們都關心教會內嚴格紀律的維持，對軟弱的信徒則嚴厲的加以排斥與定罪，顯出同樣狹窄的律法主義精神。

    丟克理田皇帝發動在303年對教會進行大逼迫，要求教會和信徒交出聖經。嚴格派無法容忍那些交出聖經者，尤其是聖職人員。他們認為教會沒有權柄赦免這種背道的罪，主張交出聖經的人員所執行的各種宗教儀式或事奉應為無效，教會應與這些背道者或曾經背道者斷絕來往。

    迦大基的主教門蘇流(Mensurius)被要求交出聖經的時候，據說是將聖經藏起來，交出一些異端者的著作，似乎有投機取巧的作法。他與執事開西良(Caecilian)看不慣自投羅網、尋求殉道的宗教狂熱，就苦苦勸止這種風氣。門蘇流死於311年，後來門西良被推舉為迦太基主教。

    非洲努米底亞(Numidia)省主教多納徒(Donatus)，激烈反對交出聖經者，也不承認開西良當主教。不只這樣，也反對那些按立關西良的教會，另推選出馬約利努(Majorinus)為迦太基主教，造成兩個主教在一個地方出現。雙方都聲勢浩大。

    多納徒派為了爭取本派的合法性，於313年想說服羅馬的主教反對開西良，但得不到同意。多納徒反而被趕出教會。但多納徒和他的繼承人領導有方，這些另立教會的多納徒派教會在第四世紀甚至凌駕北非的正統教會，以後一直保持命脈直到第七世紀為止。

    基督徒乃耶穌的跟從者，他們的信仰以祂所啟示的教訓為依歸，無權越過祂的教訓。多納徒主義者主張交出聖經的罪得不到赦免是越過基督的教訓。基督教是講究赦免的宗教，三次否認基督的彼得不但獲得恩赦，而且蒙主重用。多納徒派以衛道之士自居，存心保持教會的純潔。此派雖有可取之處，但缺乏饒恕弟兄的心。後來大公教會開會議決，承認迦太基教會給關西良的按立，也接納由多納徒異端派所施行洗禮的信徒歸回正統教會。大公教會認定聖禮的儀式。

 

6. 神格唯一論

    基督教神觀與眾不同之處，在於三位一體觀。雖然「三位一體」(Trinity)這名詞不曾出現在聖經中，但是三位一體的概念卻是聖經中啟示的神。然而，三位一體的確對理性思考構成令人困擾的難題。人必須承認有限的智力、經驗和語言，不足以完全闡明這由神而來的奧秘，今日的人必須正實面對神的啟示和聖經的教導，去表達這三位一體的神。三位一體的概念繼續困擾當日的教父，引出錯誤的結論。三位一體有兩個必須持守的要求：一. 避免看基督為一位次等的神；二. 不犧牲三個位格而維持獨一神觀。第二和第三世紀教會中仍出現神格唯一論(Monarchianism)的偏差。

    神格唯一論總共以兩個偏差形式出現：神力的神格唯一論(Dynamistic Monarchianism)及形相的神格唯一論(Modalistic Monarchianism)。

    神力的神格唯一論(Dynamistic Monarchianism)主張耶穌被上帝揀選為基督，被聖靈的能力充滿而被高舉，因此擁有代表性的神格(personality)。提阿多士(Theodotus)在190年在羅馬傳他的一套神學。他主張耶穌的誕生是超自然的，但是一直到他受洗為止，只是一個平常人而已，在他受洗時，聖靈降臨在他身上，那時開始，耶穌才有神性。這也是後來一個異端提出的「收養論」(adoptionism)。羅馬主教維克多(Victor I, 189-198年)把提阿多士判為異端。

    後來神力的神格唯一論在安提阿得到發展。安提阿主教撒摩撒他的保羅(Paul of Samosata)在260至272年之間，提出神格唯一論的思想，他堅持上帝位格的獨一性。智慧、道或聖靈都是上帝非位格神力的別名。耶穌是處女馬利亞受聖靈感孕而生的人，到受洗時才蒙聖靈賜予從上面來的神力(dynamos)。他藉此神力，加上自己堅強的意志，遠離罪而蒙上帝悅納，因此得以在意志上(非本質上)與上帝合而為一，被上帝賜行神蹟的能力，成為救贖主，從死裡復活，獲得代表性的神格。他在269年安提阿會議上被判為異端，撤除他主教的職位。

    在第二世紀時，一些神學家一方面避免貶低基督的神性，另一方面又要避免二神或三神論。這產生了形相的神格唯一論(modalistic monarchianism)。羅馬著名的神學家撒伯流(Sabellius)在215年開始傳講父、子、聖靈的關係，提出自命圓滿的解答。認為父、子、聖靈原為一神而無區別，卻在歷史上以三種不同的形相(modes)，在三個不同的時期出現。正如同一人，扮演著父、子、丈夫不同的角色。如此，父、子、聖靈如同有三張「臉」，但只有一個位格。起初撒伯流的理論受許多人的擁護，因為它簡而易明，一講就通。後來撒伯流被指正，按他的理論，那天父也是在十字架上受苦了(patripassians)，這是錯誤的。撒伯流在261年在羅馬被判為異端。

    處理基督與父神的關係尚且不容易，處理三位一體的神位格更加不容易。但是，對任何傳道人來說，這三位一體的教義是不容再犯錯的，必須小心處理，也要正確地表達。

 

異端與正統

異端的定義

    主耶穌說：「將來有好些人冒我的名來，說：我是基督….且有好些假先知起來，迷惑多人。」(太24:5,11)彼得指出：「從前在百姓中有假先知起來，將來在你們中間，也必有假師傅，私自引進陷害人的異端，連買他們的主他們也不承認，自取速速的滅亡。」(彼後2:1)這正是今日異端擾攘教會的寫照。

    盼望今日信徒裝備自己，不被異端陷害：「使我們不再作小孩子，中了人的詭計，和欺騙的法術，被一切異教之風搖動，飄來飄去，就隨從各樣的異端。」(弗4:14)

   

字義

    異端，希臘文HEIRESIS，原是指希臘社會中那離開正統哲學思想的學說。新約希臘文「異端」含有“不同的教派”(徒5:17;24:5;26:5，指法利賽的教派)，或與正統教會教導有別的(林前1:10;彼後2:1，指那些假師傅的教導)。

 

    後來在早期教會時，使用拉丁文Sequi(也就是英文Sect)來形容異端，是指在一個團體中有不同的理論或分歧的意見。今日西方教會使用英文Cult(邪派)來形容異端，是指不合正統教導的旁門邪道。

 

    聖經形容異端為「離棄真道，引誘人的邪靈和鬼魔的道理」(提前4:1-2)及「諸般怪異的教訓」(來13:9)。

 

    神學把異端界定為「在神學上有了錯誤，離棄了已經廣被接受的信條，因而產生分裂的黨派。」以弗所書4:14特別指異端是一些「系統化的錯謬」(methodeian tes planes)，也就是說異端在神學教義上與基督教的正統神學思想，包括神論、聖經論、基督論、救恩論、聖靈論、教會論、末世論等等正統教義相違背。基督教的正統神學思想是歷史的教會對聖經的認識及解釋而組成，是正統教會堅守的教導，也不會因人或事而妥協歪曲。凡是今天任何人或教會所給的教導與這些正統教導引起衝突皆會被判為異端。

 

極端(extremist)和異端的分別

 

    極端不是異端。極端的定義是「打著基督信仰的旗號，但它太刻意高舉了人或者部份的真理，結果就扭曲了整個的真理。」雖然極端沒有異端錯得那麼多，但還是有錯。基督教會盼望這些極端可以快快改正，歸回正統教會的行列。不然，教會和信徒都不會與他們來往。

 

異端的特徵

 

    歷代教會中出現許多異端，觀察和歸納他們的理論，不難發現有以下的特徵：

一. 自稱為唯一信仰正確和正統的教會。被人問起他們的教會時，含糊地說是基督教會。

二. 以領袖或創辦人的言論和對他的著迷作為教義和生活的最高指示。甚至把創辦人神性化。

三. 不接受正統基督教的主要教義和信經。一般不完全接納耶穌基督的神性或絕對權威。

四. 接受聖經以外的「新啟示」，不單是接受六十六卷的聖經。當這些新啟示與聖經的教導相衝突時，就以新啟示為準。

五. 聲稱以聖經為教義的根據，雖然喜歡引用聖經，卻是斷章取義，曲解經文，甚至竄改聖經。

六. 強調末世的來臨。也神秘或玄奧地解釋末世的事情。

 

何謂正統？

 

    「正統」(orthodox)其希臘文是指「站直」(standing straight up)或「正確的方」(in a straight direction)。徒14:10：「兩腳站直」；來12:13「把道路修直」。舊約箴言4:26「要修平你腳下的路，堅定你一切的道。」

 

    歷代正統教會所承認的信經(creeds)共有三套，即是使徒信經、尼西亞信經和亞他拿修信經。這些信經也是一個衡量異端的標準。當然，基督教會並不只這些信經，當每個時期教會面對異端的衝擊時，教會皆會召開大公會議(Church councils)來針對這些異端發佈不同的信經。

 

使徒信經

    從五世紀開始，這信經就通行於西方教會之間，其核心內容可追溯至使徒時代。

 

    我信上帝，全能的父，創造天地的主宰。我信耶穌基督，上帝的獨生子，我們的主；祂由聖靈成孕，從童貞女馬利亞出生；在本丟彼拉多任內受難，釘於十字架，死了，埋葬，下到陰間；第三天從死人中復活；祂升天，坐在全能父上帝的右邊；祂將要從那裏降臨，審判活人與死人。我信聖靈、聖而公的教會、聖徒的相通、罪的赦免、身體的復活，永遠的生命。

 

尼西亞信經

    這是第一個正式經過兩次大公會議批准，有三個型式：325年尼西亞大公會議原定，381年康士坦丁堡大公會議修定，589年第三次托勒多(Toledo)會議附加「與子」(filioque)一詞。以下是根據381年的修定信經。

 

    我們信獨一的上帝，全能的父，天地與有形無形之萬物的創造主。我們信一位主耶穌基督，上帝的獨生子，在萬世之先為父所生，光之光，真神之真神，被生而非受造，與父本體相同；萬物都藉祂而受造；祂為救我們世人從天降臨，藉聖靈從童貞女馬利亞道成肉身而為人；祂在本丟彼拉多任內為我們釘在十字架上，受難，埋葬，照聖經所記載第三天復活，升天，坐在父的右邊；將來必威榮凜凜的再臨，審判活人與死人；祂的國度將永無窮盡。

    我們信賜生命的主聖靈，從父而出，與父、子同受敬拜與尊榮；祂曾藉眾先知發言。我們信使徒所立獨一聖而公的教會。我們承認為赦罪所設唯一的洗禮。我們瞻望死人復活和來世的生命。阿們。

 

亞他拿修信經

    這信經起源不詳，相信其內容本質是迦克敦(Chalcedon, 451年)的議決。

 

1.    任何人若要得救，當務之是篤信大公教會的真道。

2.    這道，若信守的不完全，不純正，則必永遠沉淪。

3.    此乃大公教會的真道：敬拜獨一而三位一體，三位一體而合一的上帝。

4.    不混亂位格，也不分割本體。

5.    父有一位格，子有一位格，聖靈有一位格。

6.    就神性而言，父、子、聖靈乃一，有同等榮耀，其威嚴同為永存。

7.    父如何，子就如何，聖靈也如何。

8.    父非受造，子非受造，聖靈也非受造。

9.    父不可測，子不可測，聖靈也不可測。

10.  父是永在，子是永在，聖靈也是永在。

11.  不是三永在，乃是一永在。

12.  不是三非受造，不是三不可測，乃是一非受造，一不可測。

13.  如同父是全能，子是全能，聖靈也是全能。

14.  不是三全能者，乃是一全能者。

15.  父是上帝，子是上帝，聖靈也是上帝。

16.  不是三神，乃是一神。

17.  如同父是主，子是主，聖靈也是主。

18.  不是三主，乃是一主。

19.  照基督教真道，我們不得不承認三位格者各自為神，各自為主。

20.  大公之教禁止我們說有三神或有三主。

21. 父非被造，也非被生。

22.  子獨由父，非被造卻為父所生。

23.  聖靈來自父與子，非被造，也非被生，乃由父與子而出。

24.  因此有一父，不是三父；有一子，不是三子，有一聖靈，不是三聖靈。

25.  這三位一體中，不分先後，不分大小。

26.  整個三位格同為永存，並為同等。

27.  故凡事當如上述，敬拜合一而三位一體，三位一體而合一的上帝。

28.  故要得救的人必須如此領悟三位一體。

29.  再者，若要永遠得救，必須篤信我們的主耶穌基督的道成肉身。

30.  因真道是，我們既相信又承認我們的主耶穌基督，上帝的兒子，是神也是人。

31.  是神，乃因有父的本質，在創世之先由父而生；是人，因有母的本質，生於世界。

32.  完整的神，又是完整的人，具有理性的靈魂和血肉之體。

33.  就其神性而言，與父同等，就人性而言，次於父。

34.  祂雖既是神而又是人, 但非為二,卻為一基督。

35.  是一，非因神性變為肉體，乃因神取人性。

36.  合而為一，非因本質混合，卻因位格的統一。

37.  就如理性的靈與魂與肉體構成一人，神與人構成一基督。

38.  祂為拯救我們而受難，降到陰間，第三日從死人中復活。

39.  祂升天，坐在全能的父神右邊。

40.  祂必從那裏降臨，審判活人與死人。

41.  祂降臨時，萬人必以身體復活。

42.  為他們本身的作為作交代。

43.  行善的必進入永生，作惡的必進入永火。

44.  這是大公教會的真道，除非人篤信此道，就無法得救。

 

    除了這三個基本的信經可以用來衡量異端，歷代教會也有許多信經和正統的教導(正統教會的教義或系統神學)可以用來測驗異端信仰。因此，可以這麼說，對付異端最好的辦法就是：

 

一. 認識正統的教導，也就是歷代教會的信經和正統教會的教義或系統神學。

二. 認識異端邪說，把他們錯繆之處指出來，並給於一一的辯駁。

 

 

創造與進化

一、人類的起源

　　現代基督徒面對兩種人類起源的問題。第一種看法是根據聖經創世記的記載，即人為泥土形成的受造者，有上帝的氣息和上帝的形像；其靈性歷史則從純真到背逆，然後道德不斷墮落。第二種看法來自化石學，它所描繪的人類是歷經或許一百萬年以上，才形成目前的樣式；而現代人的外貌特徵，也已出現兩萬年以上。這兩種看法探討的對象均為人的起源，兩者互相衝突，倘若認為科學是正確的，我們則要面對「聖經有謬誤」的問題；倘若堅信聖經無謬誤，我們則要處理科學研究的結果。

二、世界的起源

　　聖經一開始便宣告「起初，上帝創造天地」（創一 1），結尾作同樣的肯定，並應許創造新天新地（啟四 8，廿一 1-5）。處於舊約和新約中樞位置的贖罪論，又是與創造論分不開的，贖罪論基本是是本於創造論的基礎建造起來，這樣看來，創造論就是聖經最重要的信息之一了。到底創造論要說甚麼？為甚麼現代人想起創造論，就只能想到它與進化論的論戰？進化論的主要思想又是甚麼呢？

1.　　科學進化論（Evolution）

　　進化論以進程（process）是解釋萬物現況，它一般是指生物學上的一個理論。進化論有兩個基本的假設：

• 一切生物均來自同一系統，此假設兩個強而有力的支持–分子生物學和遺傳學。遺傳學家指出，現知所有遺傳系統，均本於同一遺傳密碼。
• 最能解釋生物進化的概念，是「優勢」（advantage），不是設計或目的，而是某種演變過程賦予某些生物的。

A.　　微進化論（micro-evolution）

　　遺傳學家已能大自然和實驗室找到足夠證據，說明低等生物在自然界和實驗室控制的環境下，能觀察到變異的現象（例如：不害怕 DDT 的蒼蠅）。

B.　　廣進化論（macro-evolution）

　　此觀點是指生物的歷史進化過程，引致分類學上高等生物的產生（例如：由猿到人類的進化），這個理論的困難是未能解決第一個生命是來源問題。

C.　　合成進化論（synthetic-evolution）

　　合成進化論認為，廣進化論雖不能觀察，但微進化原則可用在廣進化的演變。為解決生命之源的問題，他們企圖將進化論擴展至「無生源論」（abiogenesis），認為在原始代，無機分子在特殊的物理和化學作用下碰撞，可以產生最基本的蛋白質，是為生命的基本單位。

2.　　對進化論的反應

　　基督徒對進化論的態度，視乎個人對創造經文的解釋。有些人把它視作是歷史，全應按字面意思解釋；另有些人認為它全是詩體意象的語言（poetic images），只有表徵的意義，沒有實質意義；另外一種是按文體文析，指出它是由好幾種不同的文獻來源編成，各表達其不同的神學立場。

A.　　權威創造論

　　權威創造論認為世界及眾生百物，均需按創一至三章的字面意思解，因此人只有六千年至一萬二千年的歷史；宇宙的年齡亦相仿，因一日等於廿四小時，宇宙比人不會長過六日。
　　另一種權威創造論，企圖調和聖經與科學的衝突，當試解釋化石（如恐龍）和地質學提出久遠的年歲問題。在基督教圈子影響力甚廣的的兩則為：
　　a）「時溝理論」（'Gap’ Theory）主張上帝有兩次創造：創一 1 是上帝造的原始世界，上面有現今發現的種種古生物，後來天使犯罪，上帝毀滅了大地（創一 2），其上的生物便成為現今的化石。現今的世界是上帝的第二次創造，記載在創一 3，由此節及其後所載發生的事至今，不會超出六千到一萬二千年。b）「洪水地質說」將挪亞洪水的一年，視為沈積物與化質堆積的時期，而一般則認為，這些是經過數百萬年才累積成的。

B.　　神導進化論

　　主張神導進化論的人認為聖經的記載都是寓意式的，是非歷史性的，他們全盤接納科學進化論，然後說所有進化過程均為上帝創造的途徑；至於非科學理論可解釋的，則視為是詩體意象的語言，這樣一來，神學成為了科學的註腳，上帝成了「縫隙的上帝」（God of the Gap）。

C.　　漸進創造論

　　漸進創造論相信創一至三章的創造就是上帝的創造，我們不知道祂是甚麼時候創造或怎樣創造，但從已被證實的微進化範圍，知道物種自被創造後，曾進行自己的演化和繁殖。

3.　　聖經創造論（Biblical Creation）

　　引發希伯來人思考創造問題的，並不是世界本身，或是萬物的起源，而是頗為現實的生存問題，希伯來人面對民族國家生死存亡的威脅，他們不得不問，那位呼召他們列祖、拯救他們出埃及的上帝，就是那位創造萬物的主嗎？若然，他們就有理由奮鬥下去。在奮鬥的過程中，他們終於體會到上帝在整個受造界的地位：祂是萬物的創造者和主宰；由此，他們發展出與古代近東宗教截然不同的上帝觀、世界觀，和自己在歷史與將來的地位。既然世界是上帝所創造的，萬物就不能獨立於上帝而自主，乃是倚靠祂的維持和供應。世界若是上帝所創造且是上帝所維持的，他們就知道現世（now）的順逆，並不需要乞憐於自然界或政治的力量，只在乎恪守耶和華與他們所立的約。
　　新約是承繼著整個舊約的創造–救贖思想，進一步把焦點聚集在拿撒勒人耶穌的身上，宣佈那位道成肉身的，正是那位自太初即與上帝同在的兒子（son）。世界以及人類都要透過祂再被造，這就是新天新地與重生的思想，亦是新約的核心思想。

基督徒的禱告可以解決一切問題嗎？

    聖經中鼓勵我們要禱告，告訴我們︰『你們祈求，就給你們；尋找，就尋見；叩門，就給你們開門。因為凡祈求的，就得著；尋找的，就尋見；叩門的，就給他開門。』（馬太福音7:7-8）

 

    於是有人抓著這段經文不放，以為所有的事情藉由禱告皆可以解決。殊不知禱告不是我們用來命令上帝或魔鬼之工具，禱告是上帝動工在我們身上的結果，因為我們之所以禱告是因為聖靈引領與感動。羅馬書8章26-27節︰『況且，我們的軟弱有聖靈幫助。我們本不曉得當怎樣禱告，只是聖靈親自用說不出來的歎息替我們禱告；鑒察人心的，曉得聖靈的意思，因為聖靈照著上帝的旨意替聖徒祈求。』

 

    所以禱告有一個很重要之原則：照著上帝的旨意。若離了這個原則，我們的禱告只是個人心意的表達，而人的意志或許可以左右別人，但是不能也不可以用來左右上帝，反倒人的意志要順服上帝的旨意。

 

    當人遇到困頓時，都希望獲得解決，通常人都希望上帝能將其挪開，可是上帝的旨意卻要我們面對，讓我們在缺乏不足中經歷上帝的愛，正如羅馬書5章3-5：『不但如此，就是在患難中，也是歡歡喜喜的，因為知道患難生忍耐，忍耐生老練，老練生盼望，盼望不至於羞恥；因為所賜給我們的聖靈，將上帝的愛澆灌在我們心裏。』

 

    還有人認為聖靈充滿就可以有能力勝過考驗，解決所有問題。其實我們必須認清一個事實，正如羅馬書8章22-25節︰『我們知道，一切受造之物一同歎息，勞苦，直到如今；不但如此，就是我們這有聖靈初結果子的，也是自己心裏歎息，等候得著兒子的名分，乃是我們的身體得贖。我們得救是在乎盼望，只是所見的盼望不是盼望，誰還盼望他所見的呢（有古卷：人所看見的何必再盼望呢）？但我們若盼望那所不見的，就必忍耐等候。』

 

     因此，我們不但要禱告，也要存盼望來忍耐與等候，甚至肉身死亡時也要如此，因為上帝應許之事，往往會超過今生才成就，正如許多聖徒存著得贖之信心與盼望離世。

 

     一切問題必須到主耶穌再來之日子才能解決，若是鼓吹“現在”或“今世”能解決所有問題之信仰皆有問題，甚至打著基督的名號，我們也不可信，因為許多異端和假先知都以此來迷惑人不等候基督，只追求異能奇事，殊不知上帝所要賜給我們的是祂自己—聖靈，這是其他事物所不能取代的，也是我們得贖之印記。我們心中會有確據，不用任何看得見之神蹟奇事証明。

 

范泰爾之"新現代主義﹕巴特與布倫納神學的檢討"

1      引言

 

今天教會面對一個意義深長又富吸引力的事實﹐就是﹕“危機神學” (Theology of Crisis) 不斷與那些宣稱擁有一個真理系統的神學家們分廷抗禮。卡爾 . 巴特 (Karl Barth) 與布倫納 (Emil Brunner) 認為真正的神學不可能是系統性的﹔堅稱擁有一套神學系統者都沒看見神超越性的本質。他們將神限制在一個完成了﹐終結了的啟示裡。一個真正以神為本的神學必需是動性的 (activistic), 是一個自由說話的神。

 

2                    批判主義(Criticism) – 康德(Immanuel Kant) 的哲學

 

    危機神學堅持真正的神學必需是動性的。這項堅持暗示﹐危機神學乃循現代批判主義哲學的原則發展的。本章分析現代批判主義的基本立場。我們指出﹐任何被這哲學塑造的神學﹐必然是與正統基督教信仰為敵的。巴特早期的著作完全被批判主義哲學的原則支配。

 

3      辯証主義 (Dialecticism) –黑格爾 (Georg Hegel) 與祁克果 (Soren Kierkegaard) 的哲學

 

分析了批判主義哲學之後﹐接著要討論辯証主義的哲學。巴特與布倫納兩人都承認他們受恩於祁克果的辯証哲學。祁克果乃是對黑格爾的辯証哲學的反動。因此我們必需探討這兩種辯証哲學之間的關係﹐並進一步審查辯證主義與康德哲學的關係。我們發現辯証主義基本上嘗試比批判主義更具批判性。批判哲學要動性﹐而且藉動性來反對形而上學。它的一貫立場是﹐一位在與宇宙的關係中沒有完全透露他的本體(being)的上帝﹐是一位人不可能認識的上帝。但批判哲學並沒有勇氣徹底拒絕“ 舊形而上學 ”。因此辯証主義嘗試完成批判主義開始的工程。祁克果與黑格爾的証主義之間的差異﹐在於前者嘗試比黑格爾更具批判性。“個人”是祁氏哲學中重要的觀念﹔他認為這是一個含蓋了無限殊相與完整共相的詮釋原則。而巴特在他第一部著作<<羅馬人書註釋>>中便用了祁克果的 “個人” 觀念作他要的詮釋原則。

 

4      原始歷史 (Urgeschichte)

 

康德及十九世紀批判哲學的詮釋原則﹐導致哲學與神學對正統基督教中所有重要信念之全盤否定。明顯地﹐巴特在<<羅馬人書註釋>> 中採用了“原始歷史” 這觀念。

  “原始歷史” 這觀念乃來自批判哲學﹐又與“個人” 觀念相輔相成。因此巴特否定了正統基督教信仰所肯定的﹐也肯定了正統基督教信仰所否定的。正統基督教信仰所肯定的基本區別(譯者注﹕如無限的神與有限的人之間的區別) ﹐本是基督教的基本構成要素﹔卻被降為 “限制觀念”(limiting concept) 而已。結果是一個含糊不清﹐理想主義的人格主義 (idealistic personalism) ﹔結果是用了基督教的術語﹐而事實上指向一些非基督教的觀念。

 

5                    存有 (Existenz) – 海德格 (Martin Heidegger) 的哲學

 

最後要討論的一個影響危機神學的哲學觀念﹐就是“存有”。這是最徹底表達康德的批判哲學的原則。海德格是存在主義最重要的發言人﹔他比祁克果更傾向動性﹐更反形而上學 (antimetaphysical)。在海德格的哲學思想中﹐人的理性解釋經驗時作出的區分﹐都源自理性本身。自足﹐自主的人﹐事實上取代了基督教信仰中自存永存的三一真神 (ontologicalTrinity)。存在主義哲學大致上與美國的實用主義相似。

 

6                    道的神學  (Theology of the Word) –  巴特

 

上面討論了正面與反面影響危機神學的哲學學派﹐其中最根本的因素是康德的批判哲學。辯証哲學﹐原始歷史﹐與存在主義不過是康德批判哲學的延伸與表達。就是巴特的<<羅馬人書註釋>> (1919), 也需從批判主義哲學理解而。

 

在此探討巴特的<<教義學>>(Dogmatik, 1927) 。跟<<羅馬人書註釋>>一樣﹐它仍建於批判哲學的原則。巴特在該書中極力批判 “意識神學家們”(自由派神學)﹐因後者步士來馬赫 (Friederich Schleiermacher) 及黎秋 (A. Ritschl) 的後塵﹐忽略或否定神的超越性(transcendence)。巴特呼籲他們回到那位 “全然他者” (Wholly Other) 神。但巴特 “全然他者” 的神﹐實質與 “意識神學家” 們“全然內在”(wholly immanent) 的神完全一樣。他自己的批判原則不容許預設一位先於人﹐且獨立於人的真神。

 

7      道的神學 – 布倫納

 

1927年可說是危機神學第一重要階段的結束。  上面我們只討論了巴特到這一年的著作。接下來我們要考慮布倫納到1927年的著作。我們提出的證據證明布倫納﹐就像巴特﹐起初給人的盼望是要轉離 “神的內在性”的現代神學﹔但就如巴特一樣﹐也因著主導他思路的批判詮釋原則而告失敗。布倫納真正敵對的不是士來馬赫及其後的 “現代基督教”(自由派) 神學﹐而是正統基督教信仰本身。顯然﹐布倫納反對的﹐是那位自足自存的神﹐與他在歷史中對人直接的接啟示。

 

8        危機神學的內戰  – 巴特與布倫納之爭辯

 

上面討論了第一階段的危機神學﹔接著要處理導致巴特與布倫納至終分道揚鑣的差異。這差異主要在於基督教信仰與人類一般文化意識之間的關係。批判危機神學的人士中﹐有人指出其實危機神學並不像它宣稱的﹐與“現代基督教”(自由派) 神學那麼不同。它那“絕對他者” 的上帝與意識神學家們的上帝﹐其實是蠻相似的。巴特回應說﹕對布倫納來說﹐這樣的批評大體上是對的﹔但對他自己來說﹐則只說中了小部份。他堅持﹐在未來的日子中﹐他將把神學與哲學徹底分開。而布倫納卻說﹐危機神學從來沒有要切斷與人類普遍意識之間的關係﹔ 而堅持這樣作的巴特乃與宗教改革(基督新教) 的精神背道而馳。不過在整個辯論過程中﹐巴特與布倫納始終忠於康德的批判哲學原則。巴特強調本體 (Reality) 的新穎性 , 而布倫納強調其永恆性。但雙方仍保持純偶然性 (pure contingency) 與純理性 (pure rationality) 之間的相關性(correlativity)。因此巴特與布倫納之間的內戰並非意味他們任何一方有回歸正統基督教信仰的傾向。

 

 

9        神的自由

 

本章將討論巴特與布倫納的近作 (譯者注﹕本書英文原著于1947年出版) ﹐以再次了解他們基本的詮釋原則。巴特與布倫納分道揚鑣之後﹐每人都重新設定了一些原則﹐並對兩人之間的分歧作出了解釋。巴特稱他的原則為 “神的自由。” 在這大題目下﹐他強調了本體(Reality)的新穎性。把這原則應用在神的存在問題上﹐就意味著巴特把神學的公理(axiom) 與哲學的公理徹底分開。巴特認為神學必需以神存在的既然性 (de facto existence) 為起點。這說明﹐本體在其本質上有它全然非理性與不可預測的一面﹔而我們必需從接受這既然性開始。

 

這樣說來﹐ “神的自由” 這原則暗示﹕神可以變為與他完全相反的一位﹐而同時又忠於他自己。所有顯示神是“全然他者” 的屬性﹐必需同時與所有顯示神與人認同的屬性相關。因此﹐所有關於神的完全自足自存性的正統教義都被批判哲學的“ 限制理念” 放置一旁。這也表示﹐巴特後期的詮釋原則與前期的並無差別。如果一定說有差別﹐就是後期的巴特比早期更加動性主義﹐更加反形而上學。

 

10    神與人的相遇﹕布倫納的基本原則

 

與巴特的 “神的自由” 相稱的﹐是布倫納的“神人相遇” 原則。這兩個原則其實沒有多大的差異。兩者都將康德<<純粹理性的批判>>的 “限制觀念” 用在基督教神學上﹐削弱了所有正統基督教教義的歷史性。

 

在與巴特的爭辯上﹐布倫納強調人在墮落後仍在形式上擁有上帝的形像。乍看之下似乎他的立場比巴特更保守。不過經仔細研究後會發現﹐布倫納在後期的作品中仍用基督教的 “神的形像” 及“人的墮落” 等觀念﹐來傳遞現代批判主義與理想主義的思想內容。我們越來越明顯的看到﹐他的神學裡有一套與後康德的人格主義相似的哲學。布倫納的 “神人相遇” 或“神人相稱” ﹐不過是自主的現代人的自言自語。

 

11    基督的教會﹕危機神學的教會論

 

上面的論據顯示﹐巴特與布倫納在他們每一階段的思想中﹐都貫徹地延續十九世紀 “意識神學家” 們的工程﹐即﹕把正統基督教信仰中上帝的啟示﹐削減為自主的人的理念。他們兩人都無法突破士來馬赫的神學。他們神學歸根結底﹐還是從人的自我意識吸取養分。

 

我們來探討他們不同的教義﹕本章處理他們的教會學﹔接下來將處理他們的倫理學與末世論。

 

改革宗的教會論包含神的揀選這教義。但是危機神學家們堅持﹐揀選必需從基督論的角度﹐就是說﹐必需從批判主義哲學理解。從這個意義來理解﹐揀選就不再是一位自足的上帝按照他完整的永恆計劃對特定的個體作出的揀選。揀選不過是指有限的﹐卻自足的人格的成長過程而已。

 

第二﹐教會所宣講的信息乃從<<聖經>>而來。但危機神學家們的<<聖經>>觀是動性的﹐即是從批判主義哲學理解的。這樣的<<聖經>>不再是一位自存的上帝直接的 ﹐完成了的啟示。它只是 “神人意識” 自我實現過程的一部份而已。

 

第三﹐每一個教會必需有自己的信經。但危機神學家們堅持﹐信經必需從反形而上的角度﹐即是從批判主義哲學的角度來理解。這樣理解的信經並不反映<<聖經>>中完結了的啟示裡的一套教義真理。信經不過是一個現代的工具﹐用以表達先知與使徒們用古代的形式所表達的。

 

基於這樣的揀選論﹐聖經論和信經論﹐可預期的是﹐巴特與布倫納的講道是現代( 自由派)神學的﹐而不是正統基督教的。他們出版的講道集正說明了這一點。這具體地證明﹐雖然巴特想要剷除 “歷史相對主義” 和“心理相對主義” 這兩大罪魁﹐後者卻仍然控制著他們神的學。

 

12      基督徒生活﹕危機神學的倫理學

 

與教會論一樣﹐巴特的 “神的自由” 與布倫納的 “神人相遇” 所表達的批判主義的詮釋原則﹐同樣表現在他們的倫理學上。

 

這個批判主義原則必然拒絕正統信仰的倫理前提﹐即﹕上帝直接的啟示是基督徒生活的目標與準則。換回來的是自足的人在自我實現過程中﹐漸漸長大的理想﹐和不斷改變的準則。巴特與布倫納的倫理觀在本質上與現代人格理想主義的倫理一樣。

 

不錯﹐他們的理論是一個發展到高度的現代﹕倫理理論﹔但不能與正統基督教的倫理相提並論。

 

 

13      基督徒的盼望﹕危機神學的末世論

 

最後我們討論危機神學末世論中的辯証觀點。危機神學家們常常強調﹐神學在每一點上都是末世性的。但這並不表示巴特與布倫納對世界末日的日期有興趣。他們不是前千禧年派﹐也非後千禧年派或無千禧年派。對他們來說﹐末世性的思考就等於批判性的思考﹔即從我們日常時間的相對性中被提昇到與基督的同時﹐也就是把自己看成為基督復活中的參與者。基督復活是一件特殊的事件﹐只會發生一次﹔因此它包含了所有真正的歷史。而全人類也因參與基督復活這事件而真正存在。所以全人類都失喪﹐但正因是在基督裡失喪﹐所以也同時得救。

 

這是辯証式的普救論。它與辯証神學的教會論及基督教倫理觀一致。三者都以基督論來理解﹔而這對巴特與布倫納而言﹐即是以批判主義哲學來理解。

 

總言之﹐巴特與布倫納都是被士來馬赫及黎秋的 “批判主義”神學訓練出來的。他們正因目睹這神學的歷史相對性與心理相對性﹐及所帶來的絕望與懷疑主義﹐才嘗試另尋出路。但兩位神學家在這過程中卻從沒放棄意識神學核心的批判主義原則–就是導致無望與懷疑的批判原則。他們雖想緊抓著正統基督教信仰與傳統改革宗神學的立場﹐但卻只用了後者的詞彙﹐沒有到真正帶來心靈安慰的實質及內容。

 

14      結論﹕危機神學為 “新現代主義神學 ”

 

綜合以上的討論﹐我們可以總結﹕巴特與布倫納的 “危機神學”是建基於一個原則﹐而這原則在其意向與目的上與現代 (自由) 派神學的一樣。因此危機神學可被稱為 “新現代派神學” 。這“新現代主義”神學與舊的現代主義一樣﹐同樣地拆毀正統基督教信仰﹐同樣不能對人類的經驗賦予意義。透過指出辯証神學的失敗﹐我們再次看見﹕只有在預設在<<聖經>> 中自足自存的上帝這基礎上﹐人類的經驗才具有真正的意義。