基督教對社會秩序的看法﹕權力以公義創造秩序

 

根據基督信仰﹐所有的權力都歸屬於上帝﹐上帝本身就是權力。然而上帝雖是權力﹐祂卻願與人﹐甚至祂所創造的宇宙﹐共同分享其權力。祂讓人有自由使用權力﹐ 也期待人能夠負責任地使用權力﹐即以其權力來服事鄰人﹑保護自然生態。
 

但遺憾的是﹐人並不全然正確﹑負責任地使用權力﹐就如前述尼布爾所說的﹕人濫用權力﹐或是如 米格之慕理諾所指出的﹕公義從屬於權力﹐而非權力從屬於公義。腐化的權力運作常常以強制、操縱或控制的方式加諸於人﹐人被權力物化或非人化﹐成為掌權者達 成其私人或其所屬團體目的之工具。這種權力運作下的社會有可能維持某種「和諧」或「秩序」﹐但不是建立在公義基礎上的秩序或和諧﹐絕非上帝國所應許的和 平。正因為如此﹐教會不能從社會或世界中撤退﹐反之﹐必須積極參與﹐盼望藉著基督信仰來轉化權力的本質﹐使一切權力運作都能夠向上帝負責任﹐也就是權力運 作須以真理﹑公義﹑仁愛為根基﹐以上帝國為目標。

 

倘若權力運作能朝此發展﹐所達成的社會秩序才是有意義﹑有價值的秩序。然而﹐由於人類社會的 不完全﹐公義﹑仁愛的社會遠景永無完全實現的一日﹐所以，我們致力奮鬥的目標不是現狀秩序的維持﹐乃是期待不斷地更新變化﹐使公義﹑仁愛得以彰顯。權力不 只是要維持秩序﹐而是以公義來創造一個朝向上帝國的社會秩序。

 

社會秩序與權力﹑公義之關係既如前述﹐基督教會參與今日社會秩序的重建﹐就當致力於權力的轉化﹐也就是要反省當今社會的結構﹑體制﹐及其運作的機制﹐洞察權力運作在今日社會中的實況﹐進而以實際行動，參與社會改革。
 

以下幾項是我個人認為面對今日社會秩序重建﹐教會和基督徒不可不做的工作。

 

一﹑認識社會秩序不是最終的目標﹐公義和仁愛才是。所謂符合多數人利益的社會秩序可能是犧牲少數﹑不符合正義和仁愛的倫理價值。教會要有勇氣以更高倫理的美善為遠景﹐盡力使權力運作能夠尋求更新變化，以達至善至美﹐而不是維持現狀。
 
　　二﹑積極本著上帝國的宣教觀﹐從事上帝國倫理價值的宣揚和實踐。教會要繼續宣揚上帝國的遠景﹐並且以闡釋﹑實踐上帝國的倫理價值﹐來喚醒人們的 良知、更新人們的心靈。教會的宣教不單只是為了建立教會﹐而是要彰顯上帝國。上帝國的遠景和其倫理價值﹐比教會更容易得著人們的認同﹐而唯有獲得認同、達 成共識﹐才有可能共同創造一個以公義為根基的社會秩序。上帝國倫理價值的宣揚，不但是心靈的更新﹐同時也是生活的實踐。

　　三﹑共同持續尋求一個立基於公義﹑仁愛的社會結構和體制﹐並嘗試建立一個根據這些原則來運作權力的機制。教會和基督徒在社會中要以開放的心胸﹐ 以民主的程序﹐攜手建立一個以具共識倫理價值為基礎的社會結構與體制﹐而且尋求一個能夠根據這些原則來運作權力的機制。由於權力的使用常有利己的傾向﹐而 且會用強制、操縱或控制的方式來使人屈服於其權力之下﹐所以必須要加以規範﹐也就是說，必須尋求一種權力運作的機制﹐以去除非人化或物化的權力運作。這一 種權力機制所顯示的權力倫理﹐是以說服來代替強制﹐以尋求認同來代替操縱。最根本的是﹐此一機制反映出公義的倫理價值。
 
　　由於罪的緣故﹐人類社會不可能有一完美的社會制度﹐也不會產生全然公義和諧的社會秩序，所以我們只能致力期待，在建設社會秩序時﹐能夠儘可能使權力的運作人性化﹐以朝向公義與仁愛﹐使人們在這世界能夠預嚐上帝國的遠景。

公義優先或秩序優先

 

然而﹐到底是公義優先﹐或是秩序優先﹖
 

拉丁美洲許多獨裁政權經由不公義的社會結構﹐特別是由不義的政治與經濟結構得到權力﹐以國家安全、維持社會秩序為名﹐行壓迫﹑剝削人民之實﹐讓我們不得不進一步思考公義與秩序之間的關係。

 

在這方面﹐阿根廷神學家米格之慕理諾(Jose Miguez Bonino)的 某些神學觀點值得我們深省。他從權力運作的觀點出發﹐分析公義和秩序在教會歷史和現實政治中的關係﹐並且指出神學上公義和慈愛是最高的權威﹐但歷史實況中 公義和慈愛兩者卻常常從屬於秩序。和諧或秩序被歷史上的執政者認為是終極的倫理基準﹐追求社會公義和尊重個人自由都有可能危害和諧與秩序﹐應該被視為次於 和諧與秩序的倫理價值。

 

教會也是一樣﹐它經常重視所謂的和諧與秩序﹐因而使其權力運作趨向維持現狀而非改革﹐甚至不惜一切抗拒改革。

 

不過米格之慕理諾同時也指出﹐聖經中還有一個傳統﹐它不是大傳統﹐也常常被機構化的教會或教會體制所排擠﹑邊緣化﹐它強調仁愛﹑公義與和平等倫 理價值所激發的先知性關心，這種傳統以終末的上帝國為遠景﹐並邀請人在現實世界生活中順服上帝的主權﹐盼望藉此讓人在現世歷史中經歷上帝國的美善。
 

因此﹐它期待更新變化﹐而非維持現狀。米格之慕理諾認為，這才是聖經中真正的中心思想。就社 會生活而言﹐根據上帝國的福音﹐上帝拯救﹑臨在的試金石是公義﹐公義彰顯就是上 帝拯救﹑臨在的記號。從舊約聖經至新約聖經﹐上帝的公義是保護窮人﹑被壓迫者﹐也就是保護未受保護的人；上帝是生命的保護者﹐人也受託做保護生命的工作。

 

所以﹐ 古代 君王或今日政府能否不受到負面批判﹐完全在於他們是否以其被賦予的權力來實踐公義﹐即保護窮人和被壓迫者等未受到保護者的權利。如果我們接受這種判準﹐公 義與秩序的關係就很明顯了。我們所考慮的，不是何種程度的公義可以和既存或現有秩序相容﹐而是哪一種秩序才可以使維護窮人的公義得以運作。秩序須為公義服 務﹐而非公義服務秩序。

 

尼布爾論權力與社會秩序之關係

 

神學家尼布爾(Reinhold Niebuhr)則認為社會秩序的維持涉及權力及其運用﹐權力是社會倫理的基本因素。所有的社會現象普遍存在著權力因素﹐社會的穩定或和諧需要倚靠權力的強制作用。
 

尼布爾指出﹕社會關係中﹐權力之所以成為不可或缺的因素，乃是因為罪的勢力﹐也就是我們常看自己比別人重要﹐從自己的利益及立場來看公眾問題的傾向。因為人是罪人﹐人有權力的驕傲或慾望﹐不承認自己的軟弱﹑有限﹐又想藉著攫取權力﹑犧牲別人來保障自己。

 

針對此一困境﹐尼布爾提出權力的平衡和權力 的組織做為解決之道。他認為，社會秩序的維持或社會的和諧在於權力的平衡﹐權力的平衡是公義結構的基礎；而權力的組織是用來控制﹑監督權力的鬥爭﹐權力的平衡必須倚靠權力的組織。

尼布爾所謂的權力的組織，一般是指政府。不過﹐政府在尼布爾的神學思想中有兩個面相﹐一個是行使權力維持符合眾人利益的社會秩序﹐另一個是運用權力使本身獲益﹐也就是權力的腐化或濫用權力﹐結果它不但沒有維護社會秩序﹐反而是社會秩序的破壞者。

 

因此﹐尼布爾在論述權力的規範理論時﹐主張以公義﹐也就是由愛轉換而成的實踐性社會倫理來作為權力的規範。

 

萊因霍爾德•尼布爾之“基督教現實主義”述評

「上帝啊，讓我們坦然接受那無法改變的現實，給我們勇氣去改變那應該改變的現實， 賜我們智慧來分辨這二者的區別。」 ---R. 尼布爾（1892-1971）

    這篇「寧靜之禱」 (Serenity Prayer)名聲大到尼布爾內心的安寧被打破了！這則禱文在二十世紀四、五十年代時風靡於美國與歐洲，許多人以為它是出自十八世紀德國神學家奧丁格（Friedrich Oetinger），或是著名的聖徒法蘭西斯（Francis of Assisi）之手。然而「寧靜之禱」充分展現了這位「基督教現實主義」倡導者的內心深處所蘊藏的。

< 何謂基督教現實主義 >

    現實主義是相對於理想主義和虛無主義而言的，所以是以可實踐性為其重點。而基督教的現實主義是尼布爾社會倫理學說或政治神學的基本概念，是以其人性論為基礎的。

尼布爾的人性論源自聖經人類學，並深受祁克果生存分析法的影響。人是上帝創造的，人的受造性決定了人的有限性，而有限性決非「罪」的理由，因為上帝看祂所造的甚好（創世記一31）。人是按上帝的形像所造（創世記一27），所以人具有自由以及超越自我之能力的天然稟賦。

人的雙重地位──既是有限又是自由，既屬乎自然又超乎自然──帶給他焦慮，因為一方面，他的有限性決定了他的依賴性，必需依賴上帝。另一方面，因著上帝賦予的自由能力，他可以把整個世界，甚至他自己納入他認識的物件，可是人並不知道其可能性的限制，於是產生焦慮。尼布爾強調，焦慮不是罪本身，卻是罪的內在前提。

人類有兩種選擇來克服焦慮：信靠上帝、或是信靠自己。一旦選擇了後者，人就陷入了罪的泥沼。尼布爾指出，驕傲是基本的罪。他將驕傲分類為權利的驕傲、知識的驕傲、以及道德的驕傲。如果人認為自己的權力、知識和、品行是完全沒有限制的時候，就犯了驕傲之罪。

在社會倫理和政治倫理的領域裡，驕傲之罪便導致不公正。

    社 會與政治倫理主要是探討團體間的關係。既然團體是由人構成的，所以團體都有罪性。團體表現出的傲慢、偽善、自我中心、貪婪和殘忍，常常比個人更是有過之。 團體會高舉道德口號、作出種種努力，但是內裡往往隱藏著自義、自欺和自利。國家就是最大的團體，而它所表現的團體罪性特徵也尤為突出。尼布爾有一部著作， 書名叫《道德的人與不道德的社會（Moral Man and Immoral Society）》。尼布爾並不是把人當作道德的人；他乃是說，個人比團體更有可能實棧道德生活。

    這 是和一般基督徒倫理學者所探討以個人為主的倫理學較不同之處，但是我們不可忽略人是團體之生物，現實社會中團體之運作比個人之運作更明顯。可是基督徒在福 音之傳遞與運作上受到傳統之影響，較少注意到此，常常強調耶穌基督是「個人」之救主，而非 「團體」之救主，所以造成社會與文化之影響力減弱。因此，此為我們在福音與神學上需要修正之處，以發揮福音是上帝之大能之功效。

〈「完全的愛」與「最大限度的公正」〉

愛與公正的關係是尼布爾探討社會倫理的一個主要方法。許多倫理學家常採「非此即彼」的態度，選擇其中的一項作為建立社會秩序的原則，但尼布爾則尋求一種理解愛與公正重要性的辨證方法，即在愛與公正之間體現創造性的張力。

    尼布爾對愛與公正作了區分。「完全的愛」（Agape） 是犧牲的愛，它超越家庭、種族、和國家的侷限，不去算計自身與他人之間的利益。而理想的公正則是區分和算計，仔細地權衡和設定彼此利益的界限與關係。社會 秩序的合理、權力的制衡、社會各種勢力的利益平衡、以及具體歷史條件下最大限度的公平，這些都可歸結為尼布爾所謂的公正。那麼，二者之間有何關係呢？

    尼布爾指出，從耶穌身上我們才能知道什麼是完全的愛。耶穌的榜樣和教導──愛的命令──是人類的道德準則。「愛人如己」是愛律的最終目標，愛是人類關係的最終要求。

另一方面，尼布爾把十字架彰顯的犧牲大愛稱作不可能的可能（Impossible Possibility），因為人的罪性決定了人不可能達到耶穌的標準，社會也不可能在愛律基礎上建立。所以，人類的一切道德成就都要置於「完全的愛」（Agape）的審判之下。愛律是批判人類一切道德行為的準則。尼布爾強調基督與人類文化的不連續性。基督教肯定人類在改善社會次序、增進人類福祉的種種努力和成就。然而，基督教絕不崇拜歷史的進步。墮落的世界已經決定了人類文明的成果只具相對的價值。

    尼布爾是民主制度的堅定擁護者。人秉持公正的能力使民主成為可能，而人罪性中不公正的傾向使民主成為必須。迄今為止，民主社會是能實現「最大限度的公正」之社會。但民主社會顯然不是以愛為基礎的社會，更不是上帝之國。同時，民主社會的公正還需要注入趨向完全之愛的動力。

    事 實上，基督教與具體的社會組織模型、以及歷史時代之間，並無必然的聯繫，因為上帝的救恩是為所有時代的一切人預備的。基督信仰並非一定要通過民主制度才能 得到最充分的表達；相反的，是民主制度需要在基督信仰中汲取生命更新之泉。因此，民主制度與基督信仰的關係，主要是單向性的。

所以民主政治產生於高度福音化之地區。

〈愛與公正的辨證關係〉

    尼布爾的現實主義，體現在社會政治秩序中「愛與公正的辨證（或悖論）〔paradoxic〕 關係」上。歷史上任何「最大限度的公正」或「權力制衡」都要受 制於以耶穌「愛的命令」所體現的公義召喚。愛始終超越公正。愛既成就公正，同時也否定公正。就公正「承認自我訴求」而言，公正不如愛。進一步說，如果沒有 愛，公正就不能存在。因為如果沒有愛的「嗯典」，公正就要退化為不公正。反之，就公正「放棄自我訴求」而言，公正就不再只是公正，而成為犧牲的愛。

    因此，在社會政治領域當中，現實主義意識到，即便在最好的情形下，當下的世界仍然是置身於審判之下──受那更高的完美境界所審判。犬儒主義或虛無主義的錯誤，在於否定這個更高的境界；而烏托邦理想主義的錯誤，則是以為這個更高的境界會是當下世界不斷進步的最終結果。尼布爾認為，真正完美的社會只能有賴於上帝末世的拯救。

    事實上，在社會倫理政治倫理領域裡，有許多事雖然非常棘手，卻是我們有能力做到的，基督徒需要勇敢地介入；但也有許多非常重要的事，是我們無力企及的，基督徒則需要在禱告的盼望中，迫切等待上帝的拯救。

   「人性論」和「愛與公正的辨證關係」，是尼布爾所倡導「基督教現實主義」的兩個基本要點。這兩個概念貫穿於他對社會政治領域各樣熱點問題的分析中，包括二戰後國際次序的重建、和平主義、政治權威、多元的民主社會、國內各利益集團的衝突、以及對共產主義的批判等。

    尼布爾的基督教現實主義依然是分析批判當代社會政治生活種種問題的有效工具。先知批判的精神祇能訴諸於全然的他者，就是「上帝」。離開源自上帝的批判精神和懺悔意識，基督教的現實主義也就不復存在。

尼布爾《基督與文化》之類型

理查．尼布爾﹙萊因霍爾德·尼布爾[Reinhold Niebuhr]之弟﹚的書《基督與文化》如同一張展示的地圖，指引倫理神學在「教會與世界」這個議題上，有多項的可能性及選擇。
理查．尼布爾認為基督與文化的緊張性主要還是信徒內在良心深處的問題，文化的價值在 信徒們所居住的世界已自成一套系統，信徒是「世上居民」也是「上帝之城」居民，這兩種身份促使教會與社會這議題成為可能。這個問題主要說明基督徒如何一方 面要忠誠於其所信仰的上帝，另一方面又要忠誠於其地上居民所效忠的國家政府體制。
教會歷史學家見證說這個問題沒有單一的答案，如果有只是可歸納成幾種類型來作為今日基督徒的指引。而每一種類型之「基督與文化」，也有不同型式的應答，不過這些不同的應答也有相同點存在，即基督徒的中心信仰是「耶穌」。
理查．尼布爾認為聖經信息中最大象徵意義是指向「人子－耶穌基督」。這個像徵意義表 達上帝與耶穌的關係，這也是神學觀念對耶穌個人權威的評價。「人子」有兩個涵意：一是上帝向人，另一是人向上帝。一是從天上來到世界，另一是從世界走向天 上。這種走向一是基督徒內在信仰自然衍生對所處世界的觀感，另一也是外在環境加諸於對基督教的贊同、容忍或反對等不同情況所引起的。於是在基督教神學中出 現了一個主要的問題，即界於忠於上主及忠於自己所屬文化中，什麼是最合宜的關係？
理查．尼布爾認為歷史發展中的基督教，至少有五種不同方式回答這個問題，二個回答方 式可界定為急進的對立（基督反文化）與極端的一致（基督屬文化）；另三個方式比較接近去分別或肯定「基督」及「文化」的不同功用。即一方面想維持基督與文 化二大原則間的差異，然另一方面又致力於協調此二大原則。
雖然，理查．尼布爾並不是要很正確地去陳述區別五種型態，不過他倒是檢驗每一型態的 內在邏輯且以另外四種型態來作為參考比較。而且每一型態均以在理性和啟示、罪惡與良善、律法與福音、自然與恩典所形成下的「基督與文化」關係來應答。雖然 如此，這並不就是說歷史上某一個人或某一個團體，其型態就是十分適合某種類型，事實上有些個人或團體型態，其顯著的含有適合一種以上類型的界定。理查．尼 布爾的類型學方法論無非是幫助在有關基督徒與世界的關係上，一種儘其可能的分析研究，使今日教會與世界的關係趨向更複雜模糊時，能條理化找出一個明路。
1.基督反抗文化（Christ against Culture）：拒絕類型（type of rejection）
＜基督反文化＞是兩種急進立場之一，在反文化型態中，基督徒只認定基督才是世上唯一權威，而且拒絕文化的自我主張，比如約翰一書作者只強調基督的主權，而基督徒對世界的態度是：「不要愛世界和世界上的事，人若愛世界，愛父的心就不在他裡面了。」（2章15節）
顯然世界是置於惡的統治，上帝之城的居民絕不該插足其內。在第二世紀中，反文化的基督徒還特別強調基督徒已成為新的民族，是猶太人及異邦人之外的「第三族群」（a third race）。5
初代教父特土良（Tertullian）也認為上帝的兒 子耶穌基督才是世界最大權威的教師，對特土良而言，罪惡無疑是寄存於文化中，所以基督徒鬥爭的對象不是自然，而是文化。然世界上最大的惡無非是崇拜異教的 社會，它的多神論、縱慾及宗教營利行為無疑是基督徒的最大敵人，使基督徒對上主的忠誠受到引誘，所以基督徒應脫離這種腐壞的世界，專心尋求上主。
特別值得一提的，特土良對當時盛行於教會的希臘思想持反對看法，他認為教會不應將斯 多亞或柏拉圖思想等辯證哲學引入其內。他說：「希臘哲人的門徒與天國的信徒並無共同點。」信徒當然可以學習文學，但不要把它作為專業，以恐文學上所點綴的 是對偶像的頌辭。這樣看來，特土良的所作所為倒真是「基督反文化」的縮影。
這種脫離社會生活的神學引伸，無非是「修道主義」的濫傷，修道主義誠然是基督徒反世 界的一種必然結局，一方面，它強調對自我情慾的節制，所以走向「守貞」，對物慾的節制，所以走向「貧窮」，以及對自我意識的節制，所以走向「服從」。另一 方面它也代表著基督徒厭煩世界裡文化的組織及團體，試圖從家庭、學校及制度 化的教會、社會脫離出來。十六世紀復興起的小宗派（Sectarianism）主義，以社會學的涵意來看，也是「修道主義」的再版，它們同樣攻擊「制度化」後的教會，認為只有生活在基督主權之下的基督徒才蒙祝福，而基督徒的生活就是脫離文明。
早期的門諾會（Mennonites）和貴格會（Quakers）都有此傾向，如門諾會不只不准其信徒參與政治及拒絕服兵役等外，他們也曾自行形成一社區，並以自己擬造的經濟及教育體系來自行恪遵。貴格會剛開始時，也有類似現象，不過今日兩者已誠然不同。
十九世紀俄國文學家托爾斯泰（Leo Tolstoy） 的處境也可說明此一類型的現代內涵。對托氏而言，對耶穌基督誡命的熱忱，相對的就是與社會文化制度的對立，他不像特土良只把惡歸咎於人性，而是認定人所抗 爭的惡實存於文化之中，不過托氏不像特土良採消極的退出社會制度，反而認為基督徒應在耶穌基督的律法下成為抵抗文化的鬥士。
尼布爾認為如果不是這些急進基督徒團體的存在，另外的基督徒團體將因傾向功利主義而 削弱基督教信仰。在這方面，急進主義是教會面對世界一種必須的策略，然急進主義也有不合宜的一面，因為它雖然在言語上肯定信仰，然在實際行動上，卻因一昧 排除文化制度而導致信仰成為消極的否定。
尼布爾說沒有一個人來到基督面前是不帶其文化色彩及背景，沒有一個人純然是自然存 有，而沒有成為被文化影響的人。急進主義者刻意地把啟示與理性強加分開的結果，最後就導致基督徒的實際生活不能把已形成的文化理性地融合在信仰裡。拿特土 良來說，如果沒有拉丁法學的言詞，他也無法詳細描述「三位一體」。
2.基督屬於文化（Christ of Culture）：認同類型（type of identification）
與上述相對的立場，即尼布爾所說的「基督屬於文化」的認同類型。這個類型基本上認定在基督與文化議題的解釋上，基督是其文化社會的彌賽亞，是最終盼望和最完美的真理信念。舉例來說，猶太人中的以便尼派（Ebionites）認同他們所期待那位彌賽亞，就是在猶太文化傳承下的耶穌。初代外邦基督教中，立於希利尼世界中的諾斯底派（Grostics）也把基督與希臘文化的智慧聯合，認為 基督是真理的啟示者，將人們從肉體與世界的鎖鍊釋放出來。
特別在諾斯底派的思想裡，其基本的議題就是把福音與當時的科學與哲學融合為一。這也可從十九世紀以進化論來解說基督論的嚐試看出。而亞伯拉德（Abelard）也很類似第二世紀的諾斯底派，以耶穌為道德老師來把福音與文化的至善要素融合一起。
現代社會中，十八世紀的啟蒙運動也曾以理性作為訴求，來尋找一個合理性化的基督。傑弗遜（Thomas Jefferson）把基督奉為完美道德教育者，把福音書所言運用來作為教育的最佳言辭。康德（Immanuel Kant）是以純粹理性（pure reason）的觀點來描述基督教，而士來馬赫（Schleiermacher）也把基督視為綜合了有限與無限間的媒介原則，於是基督就明顯成了文化的一部份了。
十九世紀的立欶爾（Albrecht Ritschl）也以同樣的立場為基準，把理性的宗教轉變為人性的宗教。儘管立欶爾很忠誠於其信仰告白的方法論，他還是以人的意志作為首要本質以及新約觀點作為雙重出發點，立欶爾的神學因此實質上是「基督屬於文化」類型的最佳典範。
對文化的基督徒來說，最好的文化形式是理性認同於啟示。就如同耶穌的道德訓誡已經融 入西方文化最高倫理智慧一般。這也是形成十九世紀自由主義者的一般看法，即在世界各宗教中，基督教是有其本質的絕對性和優越性。尼布爾對此類型的評論是， 當文化的神學家們傾向去調和文化與基督徒觀點時，疏忽去區別神學與文化發展形式的辯證。尼布爾說當神學家在文化自我瞭解的本質中，把福音隸屬於文化時，已 把自己侷限於哲學領域裡面，神學家失去其特色，成為眾多哲學家的一員和眾多看法之一而已。
3.基督優於文化（Christ above Culture）：綜合類型（type of synthesis）
這個類型是有聖經信息來作支柱，如羅馬書13章16節把掌權者視為是上主的僕役即隱 涵著基督與文化的綜合。與特土良同一時代的亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria）是典型代表，嚐試使基督徒的行為能與文化教育揉和一起，特別認為希臘哲學也可作為希臘人來認識基督的教師。另外，中世紀的阿奎那（Thomas Aquinas）也是典型代表，就是嚐試結合基督徒信仰與亞里斯多德的思想觀念，來作為福音與文化的綜合。這可從其將哲學與神學，國家與社會，世俗與基督教美德，自然法與神聖律法融合一爐看出。
對尼布爾而言，綜合主義者表達一種重要原則，即創造者和救贖者是一體，這也就是說不管救贖的意義如何，它不是來毀壞創造。所以尼氏說阿奎那的綜合主義是很接近三位一體教義的一種言辭上的表達，因為綜合主義視自然的創造上帝與救贖者耶穌基督和宇宙遍在的聖靈是同一本質。
無論如何，革利免與阿奎那皆肯定基督徒的行為是不會因著文化的缺乏成就而衰微，因為 基督是永在文化之上。他們認知到一個重要的領域，在那裡信仰者的關心與非信仰者可符合一致。然當恩典與文化可達成符合一致時，它也引起一個問題，即嚐試把 基督與文化聯結一起的努力，使永生與暫時進入一個單一的系統而造成常把相對性事物絕對化。
由於指向上帝的目的和人類必需性的自然真正秩序，有可能太容易被某一受文化有限性的理性所解釋的秩序等同，而把人類有限性的理性行為攀升為是上帝的需要和目的，由此而造成相對性的文化被絕對化的危險。尼布爾說，綜合主義者是被批評為缺乏對歷史的瞭解。
看來，綜合主義者是傾向把基督徒觀點與文化因素理性化到一個可綜合兩者的信仰。這也 就是某一特定的哲學思想或體系時常被攀升到一種智力信仰不可搖動的假設立場。或許，綜合主義者可回答說以暫時的秩序和人類成就來成為神學建構的支柱是可能 的，然困難的是，綜合主義是無法洞悉其綜合的信仰與理性在綜合的過程中，有可能失去其信念的真正本質與特色。

4.逆理中的基督與文化（Christ and Culture in paradox）：二元論類型（type of dualism）
對基督與文化綜合主義的強力批判可從基督與文化是逆理二元主義中看出。不像綜合主義 者，二元主義相信人民是公然地參與在對上帝統治的反抗。界於上帝的信實與人類自己的信實之間的衝突成為宗教生活的基本議題。由於基督與文化間的原則是逆理 性的，所以兩者是毫無可能會合作或綜合。
提倡此類型的人可從保羅書信來找到聖經的支柱，特別在有關人類信實與上帝良善之間的緊張關係。十六世紀的宗教改革家馬丁路德，就是此二元主義類型的最主要代表，特別在法律與福音之間的強烈分別和地上與天上國度的區分上。這樣的二元主義看法，也在十九世紀的祁克果（Sren kierkegaad）作品中的有限與無限特色的區別中看出。
此二元主義的基本信念是不必經由人民的努力積存功德，上帝已自由地赦免人民。基督是 上帝與人類和解的媒介，經由他，儘管人還是背叛上帝，上帝的赦免恩典已經臨到人間。相對的，文化是屬於人類工作的領域，人類的成就在人類的意志不需要倚靠 上帝的赦免表達出來。罪蔓延在所有文化的傳承和組織上，甚至就是在敬虔者中，也可從其幻想自己已擁有神聖信實來證明此自傲罪性。
二元主義者深知他們是屬於文化，是不能從文化中脫離出來。他們也知道就是基督徒團體 也無法從罪的影響中脫離。然而，同時二元主義者也相信人民是在上帝的活動中隸屬於文化，因此他們也深信這個有罪的世界仍然不能脫離神聖 者的統轄。因為這種情境，二元主義者的行為和其言辭就傾向成為逆理性的。
對尼布爾來說，這樣的二元主義型態代表著一種深奧有關基督徒經驗的報導。與上述三種類型比較，二元主義類型是比較關注於有關上帝與人，恩典與罪的動態特性。對經驗與動態的強調導致一種道德型態，也就是較注意在生活的型態，而不是特別在被描述或設計好的種種美德項目上。
無論如何，尼布爾對此類型的評語是，由於二元主義傾向去區分圍繞在文化四週的基督徒洞見，導致最後信仰（faith）與神學（theology） 有了劃分。譬如，在道德的層面上，基督徒信仰與神學似乎未曾真正面對理性法律和正義觀念的主張，儘管二元主義的特色是要從有病的文化和衰竭的秩序中把信仰 洞見分別出來。這樣的結果，使路德思想最後也不得不走向文化保守主義，也就是把法律、國家與制度皆看為是防止罪惡的法寶，導致文化只是防止無政府混亂狀態 的消極工具而已。
5.基督是文化的改造者（Christ the Transformer）：歸依類型（type of conversion）
此類型對基督與文化的議題的瞭解是很接近二元主義，但也與其他類型有關聯。像二元主義者，歸依類型相信文化會陷入自我矛盾與自我毀滅。然同時，此類型也相信文化是在上帝統轄之下，是在基督的憐恤與救贖之中。文化是神聖者為人類所設立的區域，為了使人類能忠實及服從上主。
歸依類型者傾向把基督看為拯救者而非審判者。當然基督是嚐試去判斷人心，然更重要的是他醫治邪惡與疾病而使人類重獲新生。此類型也有聖經的支柱，特別在約翰福音中的「道成肉身」信息看出。奧古斯丁對歷史的觀點及約翰．加爾文（John Calvin）對文化的職份可作為神聖目的的提昇皆屬此類型。約翰．衛斯理（John Wesley）也是如此，特別是他企圖使人的現況轉化成為上帝兒女的努力。
一方面，相信創造與救贖的歸依主義者，使他們避免在理性與啟示的議題上走向二元主義；另一方面，歸依主義者對罪急進本質的瞭解避免他們去認同一特殊的文化理智來作為基督教信仰不可搖動的基本假設。因此，歸依主義者的神學類型是與綜合主義或二元主義的神學類型是顯然不同的。
然此歸依類型的動態安排也曾使其不由自主的走向急進主義（radicalism）和二元主義（dualism）的引誘。約翰福音的作者一方面有著整個世界改變的盼望，然另一方面又有著基督徒團契與之分別的觀點。奧古斯丁與加爾文跌入終末論的二元主義，允許其對罪急進瞭解勝於創造的良善與基督是世界之主的概念。
最後，尼布爾也把十九世紀的英國神學家摩裡斯（F. D. Maurice） 的思想看為是「歸依類型」的代表。對摩裡斯來說，人類社會行為在在顯示出其自私罪性，他從人類商業行為發現自私，甚至身為基督教社會運動的領袖，在抗議行 為中也可看出隱涵在抗議者本身的自私性，甚至在宗教篤信的個人主義中，從希求特殊恩典的赦免來成義，也表現著信仰者毫不覺察的自私性。
由於反對二元主義，摩裡斯摒棄了傳統「肉體使靈魂墮落」的看法，這使他的拯救觀點更 走向社會性看法，也就是基督國度的完全實現是在於政治、宗教，乃至於經濟等社會各階層的整體性，及人們的自願參與，而上帝顯然是統攝一切，從過去﹑現在直 到未來，而人類文化事務無一不在基督的統理之下。顯然，這是基督改造文化的最佳詮釋。
小結
福音與文化此一永久性的議題，尼布爾雖以五種不同的型態來加以陳述，但並不意謂，每一文化現象就單屬某種類型。但是以第五種類型「基督是文化的改造者」最具基督徒轉化文化之企圖，對世界較有影響力。

湯樸威廉談社會秩序

 

提到基督教對社會秩序的看法﹐或許很多人會隨即想到英國聖公會坎特伯裡大主教湯樸威廉(William Temple)﹐以及他所寫的《基督教與社會秩序》。由於一般人對教會為何關心世事不甚瞭解﹐如英國首相就曾經不客氣地說﹕「假若將教會關於信條的糾紛交給鋼鐵協會處理﹐不知主教們將做何感想。」
 

所以湯樸威廉在《基督教與社會秩序》一書中﹐從「教會有何資格過問世事」開始討論﹐他主張「因為教會的職務是執行上帝的旨意﹐而上帝的旨意又是貫徹萬有﹐所以教會必須『過問世事』。」

 

當他論述「教會當如何幹涉世事」時﹐他提出三點，分別為﹕「教友們必須以基督教的精神貫注其 私人生活的各層面﹔教友們必須以基督教的精神盡其國民責任﹔教會必須有系統地將基督教的政治原則和經濟原則予以明白地宣示﹐使教友有所遵循。這自然也包括 排斥一切與基督教原則不相符合的習慣﹑制度﹑和社會活動的責任。」

 

接著他提出「基督教的社會原則：基本的原則和間接的原則。」

 

湯樸威廉認為「教會對於社會的影響應該是雙重的﹕一面宣揚基督教的社會原則﹐一面指明現行的社會秩序與此原則不相符合之點。」

 

他因而提出一項基本原則，即：「上帝與上帝的旨意」和「人類的尊嚴﹑悲劇﹑和究竟」。

 

湯樸威廉認為，教會當協助人認清人的真實處境﹐也就是人既有從上帝的形像而來的尊嚴﹐又有因墮落而來之悖逆所產生的悲劇﹐因此教會要以盡美盡善的上帝國作為基督教的社會原則。至於他所說的間接原則有三﹐即由人為上帝兒女之信仰所推演出來的「自由」﹑「團契」與「服務」。

 

湯樸威廉所提的原則並不包括仁愛和公義﹐因為他認為這兩個原則「是屬乎另一個世界的原則」﹐它們是用來「調整我們以上所提出來的幾條原則」。
 

他說﹕「仁愛應該是基督徒生活的主要動力，在現實社會的組織中﹐仁愛的主要表現只是公義。......所以仁愛與公義只能用以管制其他的社會原則﹐而不能直接應用在實 際問題之上。」

 

很可惜的是，湯樸威廉並未清楚說明仁愛和公義的原則如何在現實社會中管制前述諸原則。我們或許可以評論說﹐他並未進一步論述仁愛與公義原則 的實踐問題﹐乃是因為他沒有處理社會秩序的核心因素﹐也就是「權力」的問題。

 

雖然湯樸威廉以自由﹑團契﹑服務等三大原則來談論社會秩序﹐也說明個人自由和社會關係兩者並重﹐但是他並未就個人自由與社會關係兩者中間的緊張性﹐也就是權力此一關鍵因素的作用加於探討﹐因而其建構社會秩序的理論也就缺乏實踐性的意義。