三、面對而後改造
最後，第三條基本路線，是既不藐視財富和經濟，也認為財富可以累積和享受。它不擔憂基督徒的資產和事業龐大，甚至，還視此為上帝的獎賞和祝福。《聖經》中當然也不乏可以支持此一立場的經節。譬如，在《傳道書》五19即說道，「上帝賜人貲財豐富，使他能以吃用﹑能取自己的分，在他勞碌中喜樂，這乃是上帝的恩賜。」又說，「你要記念耶和華你的上帝，因為得貲財的力量是祂給的。」「手懶的，要變貧窮；手勤的，卻要富足。」事實上，舊約時代之所以要求奉獻十分之一，就是認定人的財富是上帝的賞賜。因此，《瑪拉基書》稱那是「當納的十分之一」，是對耶和華所賜之福的一種知足與感恩的供物。無疑地，這是一條真正肯定財富、甚至商品經濟，並完全消解與信仰之間緊張性的態度。至少就華人基督教圈而言，對於這樣一種經濟倫理的立場，恐怕是極為陌生的。
在一般的情況下，熱衷於財富和事業，愛上帝的心可能就冷淡了；而隨著財富和事業的成功，對上帝的謙卑和依賴也往往會跟著減低。這就是存在於宗教與經濟之間 的矛盾緊張性。回顧前述的第一、二條基本路線，可以說，就是「以逃遁或疏離來消解矛盾緊張」的途徑。這就好比某個人跟我有仇、吵過架，而我以後的因應之 道，就是避開他、少碰面。但第三條基本路線呢？則是選擇「以改造與轉化來消解矛盾緊張」的途徑 ── 我不再逃避你了，我要跟你坐下來，好好改造與轉化彼此的關係。
考諸西方的教會歷史，採行這一條基本路線的關鍵人物是加爾文。與馬丁路德截然不同的是，他肯定了當時新興的商業市民階級（即俗稱的布爾喬亞 bourgeois）。加爾文寧可接受社會變遷下的新形勢，贏取商業市民階級，俾能進一步影響和改變他們以指向上帝的榮耀。他甚至在日內瓦（Geneva）的時候，致力於貿易和商業的復興，並認為所賺取的金錢應當再投資發展以增加經濟效益。
作為一個律己甚嚴、生活簡樸的教會領袖，加爾文令人驚訝地竟贊成財富的累積、甚至是財富的享受。他首先批評那些聲稱物質享受不應超過生活所需的主張，說「這種忠告的動機是很好的，但未免過於苛刻。」「我們當立下一個原則，即善用上帝所賜之物，絕非錯誤。」
上帝為什麼創造各種食物，
……不但是為了我們的需要，也是為了我們的快樂。又比方在衣著方面，祂不但是因我們有此需要而賜予，也是為了維持禮節和威儀。花 草、樹木、蔬果，除了實際的效用外，也供給了清香美味。
……所以我們不要相信那無人性的哲學，以為除了需要以外
……。這不但剝奪了我們合法的享受，
……叫 我們成為無感覺、麻木不仁的木頭
。
加爾文這一番話當然不可以被解讀為鼓勵享受與消費。他並也曾經明白指出，不可放縱、要戒絕一切的奢侈浮華。加爾文的用心其實是在肯定今生、以及上帝所造萬物的美好。持有者只要在榮耀神的前提下妥善運用，當然可以帶著感恩的心享受。
加爾文這種對今生此世的肯定，也使得他嚴厲批評重洗派（The Anabaptist）將「屬靈」與「屬世」徹底分開的立場。對加爾文來說，它們固然分屬「兩個國度」，但僅僅是不同層面而已；是橫向平行的二分，而不是上下對立的二分；是描述性的區分，並而無褒貶的意涵。逃避今生此世不啻為失敗主義。更何況，《聖經》中所說的永生，根本是從成為基督徒的那一刻就發端了。人在塵世的時候，「天國多少在我們心內就開始了，並在這暫時的今生中將許多不朽的永生之福賜予我們。」因此，不只不可以消極逃避，加爾文更積極強調，上帝要我們每一個人在今生此世「重視自己的職務」。而且，這樣一個投身於經濟領域中的職業勞動，絕非因亞當犯罪後所受的咒詛，反而就如同獻身傳道一樣，「在上帝心目中都是有價值和重要的」，也沒有所謂的卑賤之分。雖然它是走入塵世的行動，卻又同時是不容懷疑的聖召。
就在這樣的影響下，後來的加爾文主義（Calvinism）以及十八世紀的清教徒，在信仰態度上呈現出了一個獨特的精神，就是韋伯所聲稱的「入世禁慾」（inner-worldly asceticism）。簡單地說，就是將信仰中的敬虔落實在日常生活的具體行為中，而不是在修道院裡冥思祈禱。韋伯很傳神地描繪道：
最初逃避塵世，與世隔絕的基督教禁慾主義已經統治了這個它在修道院裏通過教會早已宣布棄絕了的世界
……現在，它走出修道院，將修道院的大門「呼」地關上， 大步跨入生活的集市，開始把自己的規矩條理滲透到生活的常規之中，把它造成一種塵世中的生活，但這種生活既不是屬於塵世的，也不是為塵世的
。
許多人以為伴隨著宗教改革的解放，僧侶在地位和生活方式上已經被消滅，而信仰也從規條中掙扎而出了。但事實上，宗教改革的真意，至少就加爾文主義和清教徒而言，是現在每一個基督徒都必須終生成為僧侶了。人必須理性地摧毀自發的衝動性享樂，並有條不紊地控制日常生活的事務，完全為了榮耀神這個目的所支配。
這其中所蘊含的是一種反對出世卻又不屬世（of the world）的入世（in the world）
精神。他們積極地肯定今生此世，拒絕將自己龜縮封閉在教會、修道院或沙漠曠野之類的宗教溫床。即便塵世充滿了墮落的誘惑，都當堅定地面對而後去改造它；將
原本淪為罪惡奴僕的世界轉化為對上帝的榮耀。拒斥逃遁固然可以一時成就自己的聖潔，但它卻容讓污穢與罪惡繼續存在，並毒害其他的人與世界，這毋寧是另一種
形式的自私。真正的途徑應該是像《聖經》中保羅所說的 ── 擄掠仇敵。它不僅在消極上不再作罪的奴僕，更積極地轉變成為義的奴僕。這就是征服與改造的精義。在韋伯著名的研究中就曾精采地考察到了這一點：
不管這個「現世」在宗教價值上被貶得有多低，也不管因其為被造物界及罪惡的淵藪而遭到唾棄，在心理上，現世毋寧更因此而被肯定為神所欲之行為的
──個人現世的「召喚」（
Beruf）
──舞台
。
上帝是「為了祂的榮耀」而創造世界。因此，無論人生來有多麼惡劣，祂都希望看到祂的榮耀藉著罪惡（可能也包括痛苦）的克服而得實現
。
加爾文主義和清教徒因而走入了一條險路，就是讓自己存活在積極面對誘惑所具有的緊張性中。雖然一不小心就可能墮落，但信仰的使命卻是在這墮落的誘惑上向魔 鬼誇勝。這有如走在一邊是上帝而另一邊是魔鬼的生命鋼索上，它既是上帝與魔鬼之間的角力，也是個人生命中無時無刻的爭戰。
從出世與修道主義或冥思的神秘派來看，自始就必須拒絕選擇這樣的鋼索。確實，若是要在世界的誘惑中完全拒絕墮落的可能，只好選擇將污穢隔離，讓自己活在一 個無菌的神聖世界。但在加爾文主義和清教徒看來，這樣一個神聖世界固然美好並值得追求，卻遺留下了另一個未能讓上帝擁有主權的罪惡世界。而這不正意謂著一 種屬靈上的失敗嗎？加爾文主義和清教徒所要求的，乃是讓整個世界和其上的一切都榮耀上帝（all for the glory of God）。因此，面對「屬靈」與「屬世」兩個國度的矛盾緊張，他們寧可選擇改造與轉化，而不是逃遁或疏離。
當將這樣的原理加以應用，對加爾文主義和清教徒而言，財富和經濟同樣地不是邪惡，而只是誘惑。既然不是邪惡，就不必逃避和疏離；而另一方面，既然是誘惑， 就無法也不需要逃避。吾人既不可能將財富和經濟從這個世界趕走，也不必消極地限制自己只享有最少程度的財富和經濟，更不能只追求自我屬靈和教會的復興，而 容許財富和經濟的領域淪陷，屬於無法榮耀上帝的魔鬼國度。
財富和經濟作為一種誘惑，其真正的意涵乃是考驗 ── 考驗人能不能擁有財富和事業而不改心中對上帝唯一的信靠和順服；也考驗人能不能在動機、管理與使用上，將財富與事業轉化、指向上帝的榮耀。雖然無可否認 地，商品經濟、功利交易和利潤心經常沉淪為罪的奴僕，但信仰卻給了人一項考驗，就是要勝過它們，讓財富和經濟從一種對美德與靈性的障礙轉變成是上帝的獎賞 和祝福。在此，加爾文主義和清教徒再次展現了全面征服誘惑的屬靈雄心，無論在稱作「屬靈」與「屬世」或「聖」與「俗」的矛盾緊張中，他們都堅拒一種退卻畏 縮的失敗主義，並且篤定屬神兒女的必然勝利。
即使是前述的第二條基本路線，也明顯地缺乏這種面對而後改造的動力。它雖然肯定財富和經濟的必要性，卻因為擔憂財富和經濟的潛在危害而反對財富的享用化、 不斷累積以及經濟利潤的擴張。這其實還是退縮而不是迎戰，是規避而不是改造。它完全欠缺一種勇氣和信心，面對帶著誘惑的財富與經濟，將之轉化為對上帝的榮 耀。
這樣看來，面對財富和經濟，最關鍵的並非它們是「聖」抑或「俗」的本質，而是信仰者如何賦予意義的問題了。套用韋伯的話來說，現世的活動 ── 無論是科學研究、性愛或是牟利的經濟行為，「都理性地日常化為對神之意志的侍奉，及一己之恩寵狀態的證示。」因 此，清教徒會說，科學研究是一項神學責任，為了是從大自然證明上帝的永能和神性；即使是性也應當是為了榮耀神；至於財富，則更是上帝給勤勞者的獎賞了。可 見，重要的從來不是什麼事物應該放在「聖」的領域，又什麼事物必須歸屬在「俗」的範疇，而是作為一個信仰者，你在行動上賦予該事物的意義是什麼！由此反觀 前述的第一和第二條基本路線，卻始終未能跳脫財富與經濟是「聖」抑或「俗」的本質主義，而或許正因為如此，以至於它們在理論上無從發展出將財富與經濟轉化 為榮耀上帝的可能性。
歸結而言，第一條路線根本將財富和經濟放在「俗」的領域，認定它們是邁向「聖」的殘累和障礙。第二條路線採取了一種簡單的折衷主義，搖擺游離在「聖」與 「俗」之間的灰色地帶。而第三條路線，對於財富和經濟，則跳脫了是「聖」抑或「俗」的本質主義。認定只要行動者能夠在賺取、管理與使用上賦予它們一個來自 上帝的動機和意義，它們就可以成為「聖」的領域。
僅當財富誘使人無所事事，沉溺於罪惡的人生享樂之時，它在道德上方是邪惡的；僅當人為了日後的窮奢極慾，高枕無憂的生活而追逐財富時，它才是不正當的。但是，倘若財富意味著人履行其職業責任，則它不僅在道德上是正當的，而且是應該的
。
循此，若是一個商人將自己在職場上的表現當作信仰的見證，若是他確實有一個單純的心志為上帝賺錢，又若是他將所賺來錢用在榮神益人的事上，那麼，他所從事的商業活動、功利交易和背後的利潤心，就已經轉化成為一件屬靈的事了。
結語
疏離之路是一條容易的寬敞大道，而改造與轉化卻是一項艱苦的工程。只是前者往往會愈走愈狹窄，自己也更加邊緣化，後者呢？何嘗不是一種更真實的對十字架的 選擇。信仰的弔詭之處，往往就在於愈大的祝福，總帶著愈大的墮落的誘惑；而反過來，愈是走上一條險路，生命也就愈有邁向燦爛和豐富的可能性。財富與經濟就 是如此，它們是「那種總是在追求善卻又總是在創造惡的力量。」
作為一個真正面對今生此世的信仰者，既沒有空間咒詛財富或鄙視經濟，也不必只是抱持著簡樸主義、或是夠用就好的消極態度。榮耀神絕對是一個比它們都更好的倫理原則。對於財富與經濟，約翰衛斯理（J. Wesley）曾經有一段名言，就是盡你所能的賺取、盡你所能的節省、也盡你所能的給予（gain all you can, save all you can, and give all you can.）。 這一段話絕非可歸納為簡樸兩字。它們包括簡樸、又超越簡樸。它們背後的整個精神是榮耀神。抱持著它來面對財富與經濟，雖然可能結果也會很簡樸，但卻容納了 另一種可能性，就是為了榮耀神而慷慨大方。就像是《聖經》中的馬利亞毫不吝惜地將昂貴的真哪噠香膏「浪費地」傾倒在耶穌的腳上。有些消費並不簡樸，但對於榮耀神卻是必要的。
必須提醒的是，第一、二條路線的若干基礎信念，在第三條路線中仍然是有效的。它們並不能被視為完全互斥的反調。譬如，對於財富的貪慾以及依賴財富來建立保 障和安全感的心態，不只是第一、二條路線的重要出發點，對加爾文主義和清教徒而言，在榮耀神的最高宗旨下，也絕對是予以堅決反對的。
但無可否認地，第三條路線在歷史中確實存在著對信仰扭曲的情形。事業的成功與經濟的富足，往往被直接當作是上帝的祝福，甚或如韋伯所說的，是恩寵的証明。相反地，貧窮則被視為懶惰和怠忽所遭致的懲罰。如此一來，它就演變成時下流行的成功或富足神學了。
事實上，這是一種誤用。從加爾文主義和清教徒的原意來說，存在於內心唯一的真正動機，從來不是追求成功和富足，而只是榮耀神。成功和富足是人用榮耀神的態 度去面對財富與經濟時可能的結果，但並非是必然而唯一的。它們更不是可以用人的意志和努力來追求和換取的，而純粹是屬於上帝主權下的恩典與賞賜。根據於韋 伯的研究，在加爾文的預定論下，成功與財富固然有一種心理效果，可以克服一己是否得救的焦慮；但吾人卻也要在此指出，對於真正的加爾文主義和清教徒來說， 成功與財富絕非上帝對其兒女所命定的旨意，更也不可以據以簡單推論，聲稱是獲得上帝恩寵的証明。「心理上的效果」與所謂「得救的確據」並不能混為一談。韋 伯在此一方面並未能有足夠的釐清。而更嚴肅的是，如果不是為了榮耀神而投身於贏取財富和成功或享受消費，都是作為管家責任的失職，甚至是屬於貪婪和依賴財 富來建立安全感的嚴重錯誤。財富固然可以是上帝的祝福，但其中必須透過意義的轉化和賦予。它既非在本質上就為上帝的祝福，也不是在結果上必然都乃上帝的祝福。上帝更未嘗都是以財富來表現祂的祝福。反過來說，同樣地，貧窮也不能說就是上帝對人的懶惰的懲罰。「為主賺錢」可以是出於榮耀神，但「為主賠錢」或選擇清貧何嘗不可以也是出於榮耀神？
在宗教與經濟之間，透過這一篇論文呈現了吾人在倫理選擇上的三種可能。我們可以咒詛財富和輕視經濟活動，當它們是敬虔和屬靈的累贅和障礙；也可以採取一種 所謂的中庸，講簡樸主義或夠用就好，並且鼓吹一種以基本生活所需為目標的「小康規模的經濟」；但我們也可以有第三種選擇，就是在動機上為了上帝的榮耀而追 求超過小康的財富，也透過善於理財和忠心經營來獲取更大的財富，還可以經由謹慎而智慧地使用財富來指向榮耀上帝。而這裡所謂謹慎而智慧地使用財富，並不只 是救濟窮人或幫助有需要者而已，更也包括了用財富來換取自由、教育、溫暖、真實的美感，以及身心靈的成長。當然，奢華和浪費以及炫燿性的消費，都絕非上帝 賞賜財富的美意，也必定不討上帝喜悅。正確來說，祂乃是要人經由對財富的享受來享受祂自己。雖然對財富的享受絕對不是享受神的必要條件，但它絕對可以基於 上帝主權所賞賜的一個恩典。而此一恩典又在永恆的意義上是公平的，因為其中已託付了擁有財富者擔當好管家的重責大任。並且，祂多給誰，就向誰多取。
面對現代社會中極為旺盛強大的商業活動、功利交易和利潤心，與其去否定它或消極地約束限制它，還不如先去肯定它，然後將它改造轉化，指向上帝的榮耀和生命 的尊嚴、品質和價值信念。這是「因勢利導」，不是「防堵打壓」。這就好像是一個精力旺盛的年輕人，最好的方法是將他的旺盛精力導向正確的目標。如果只是約 束限制他，年輕人剩餘下來的精力就只好轉個彎，去作另一些無聊墮落的事。同樣地，現代社會的問題，從表面上看，是有過度擴張的經濟動力和利潤心，但其實癥 結點之所在，是旺盛的經濟動力和利潤心沒有能在一套價值信仰的導引下發生和滋長。最後只好全部向錢看齊，功利交易和利潤心變成了「上帝」，全面支配人的時 間和空間。今天我們要因應這種局面，筆者相信，最好的一條路是透過對真正的「上帝」的價值信仰，來改造和轉化這股旺盛的經濟動力和利潤心。
岡薩雷斯（
Justo L. Gonzalez），吳秀蘭、羅麗芳譯，《信仰與財富》（台北，校園出版社，民八九），頁
139/142。
馬丁路德（
M. Luther），楊懋春譯，《路德選集》，下冊（香港，金陵神學院及基督教文藝出版社，一九五九），頁
307。
傅士德（
R. J. Foster），《屬靈操練的禮讚》（香港，香港基督徒學生福音團契，一九八二）頁
78/79; 82。
韋伯（
Max Weber），簡惠美譯，《宗教與世界：韋伯選集（
II）》（台北，遠流出版社，民七八），頁
114/115。
請參見韋伯（
Max Weber），簡惠美譯，前書，頁
83; 84/85。
席林（
Otto Schilling），顧明仁譯，《天主教經濟倫理學》（香港，漢語基督教文化研究所，
1999），頁
50/51。
同上註，頁
41。
G. Poggi. Calvinism and the Capitalist Spirit: Max Weber’s Protestant Ethic. (New York: The Macmillan Press. 1983) pp. 60/61.
Ibid.
有關背景請參
R. H. Tawney. Religion and the Rise of Capitalism. The 9th Edition ( New York : The New American Library of World Literature. Inc. 1958) pp. 72/75.
Ibid. p. 83.
馬丁路德（
M. Luther），楊懋春譯，前書，頁
40/42。
同上註，頁
39。
同上註，頁
83。
同上註，頁
82。
同上註，頁
58; 64; 70; 75。
同上註，頁
63。另參見
G. Sabine. A History of Political Theories. (New York: Henry Holt and Company. 1955) p. 362. R. H. Tawney. ibid. p. 87.
與馬丁路德比較起來，加爾文（
J. Calvin）則傾向於制慾行為。「他們的行動來自因為上帝的恩寵而產生的信仰，而這種信仰反過來有以其行動的性質而自我肯定。」固然堅持只通過信仰而得救，但信仰也必須以其客觀效果來加以證實。參見韋伯的比較。見韋伯（
Max Weber），于曉，陳維綱等譯，《新教倫理與資本主義精神》（台北，唐山出版社，民八十），頁
88/89。
請參見岡薩雷斯（
Justo L. Gonzalez），吳秀蘭、羅麗芳譯，前書，頁
184/187。
同上註，頁
157/158。
同上註，頁
158/162。
《傳道書》五
10。《提前》六
9/10：「那些想要發財的人，就陷在迷惑、落在網羅，和許多無知有害的私慾裡。
……貪財是萬惡之根。」
H. A. Deane. The Political and Social Ideas of St. Augustine . (New York: Columbia University Press. 1963) pp. 110/111; 294.
Ibid. p. 293.
以上請參見岡薩雷斯（
Justo L. Gonzalez），吳秀蘭、羅麗芳譯，前書，頁
270/273。
H. A. Deane. Ibid. pp. 105; 96.
T. Gilby. The Political Thought of Thomas Aquinas. (Chicago: The University of Chicago Press. 1973) pp. 71; 155/156.
《箴言》三十
8/9。
《箴言》二三
4；《雅各書》五
3；《提前》六
17。
席林（
Otto Schilling），顧明仁譯，前書，頁
73。
必須說明的是，韋伯所謂的近代資本主義並不只是單純地將私人獲得的資本用之於經濟交換中以賺取利潤。有關其詳細的特徵請參見所著，于曉，陳維綱等譯，《新教倫理與資本主義精神》，頁
9/15。但近代資本主義的動力則有兩個核心關鍵，一個是追求財富極大化的無限利潤心，另一個則是將此動機加以實現的科層制度（
bureaucracy）。
《申命記》八
18。
《箴言》十
4。
《瑪拉基書》三
8/12。
有學者聲稱，加爾文發展一種因應新興商業市民階級的財富思想，是為了作為一種「救贖的外部方法」（
external means of salvation）。
G. Sabine. ibid. p. 364.
R. H. Tawney. ibid. p.93.
加爾文（
J. Calvin），徐慶譽、謝秉德譯，《基督教要義》，中冊（香港，金陵神學院及基督教文藝出版社，一九八五），頁
165; 185/186。
林鴻信，《加爾文神學》（台北，禮記出版社，民八四），頁
167/168。
加爾文（
J. Calvin），謝秉德譯，《基督教要義》，下冊（香港，金陵神學院及基督教文藝出版社，一九八八），頁
242。
林鴻信，前書，頁
185。
加爾文（
J. Calvin），謝秉德譯，《基督教要義》，下冊，頁
242/243。
加爾文（
J. Calvin），徐慶譽、謝秉德譯，《基督教要義》，中冊，頁
188/189。
林鴻信，前書，頁
170。
韋伯（
Max Weber），于曉，陳維綱等譯，《新教倫理與資本主義精神》，頁
122。
同上註，頁 95。
同上註，頁
92/93。
參見《羅馬書》第六章。
韋伯（
Max Weber），簡惠美譯，《宗教與世界：韋伯選集（
II）》，頁
85。
韋伯（
Max Weber），簡惠美譯，《中國的宗教：儒教與道教》（台北，遠流出版社，民七八），頁
307。對於這樣一個過程，韋伯又稱之為「聖化」（
Heiligung）。參見同頁。
韋伯（
Max Weber），簡惠美譯，《宗教與世界：韋伯選集（
II）》，頁
114。
韋伯（
Max Weber），于曉，陳維綱等譯，《新教倫理與資本主義精神》，頁
129。
同上註，頁
137。在《浮士德》中的用詞則是「一種總是在追求惡卻又總是在創造善的力量」，參見同書，頁
247。無論如何，這些話都顯示了許多事物在聖與俗之間的一種反合性（
paradox）。
同上註，頁
139/140。
《約翰福音》十二章三節。《馬可福音》十四章三節則記載是傾倒在耶穌的頭上。
韋伯（
Max Weber），于曉，陳維綱等譯，《新教倫理與資本主義精神》，頁
137。
當時的清教徒神學家巴克斯特（
R. Baxter, 1615-1691）就有這種講法。認為「貧困常常是罪孽深重的懶惰的表現」。見同上註，頁
251。而此一看法到了古典自由主義手中為資本主義辯護時就更為普遍了。社會主義的抬頭對此批判最力。更後期的普魯東（
P. J. Prondhon）以及克魯泡特金（
Kropotkin）則更予以突破，直接主張財富乃社會或群體共同耕耘的成果。絕非個人的勤勞或懶惰可以簡單解釋的。
巴克斯特在解釋《箴言》二三
4時就指出，所謂的「不要勞碌求富」是「勿將滿足世俗目的之財富當作終極目的」。韋伯則更進一步說明，就是「你必須為上帝而辛勞致富，但不可為肉體、罪孽而如此。」同上註，頁
129。
有些人的富有甚至是因為他自己的罪，與上帝的祝福一點關係都沒有。譬如稅吏撒該，難道他的富有也是上帝的祝福嗎？是上帝對他慇勤敲詐的報酬與獎勵嗎？當然不是。
他們相信，上帝並沒有應許人人富裕，而財富分配的不公平就好像恩典一樣，自有上帝的美意。同上註，頁
141。
韋伯就指出，對清教徒而言，如果這種入世制慾的生活態度「經得起考驗，那麼財產越多，為了上帝的榮耀保住這筆財產並竭盡全力增加之的這種責任感就越是沉重。」同上註，頁
136。
