節制生育

    在 研討這問題之先，我們須得注意一個事實，那就是一夫一妻的婚姻制要求兩造婚前的貞操。就男人而言，除非他在道德上墮落了，不然他必不要和一個失了貞節的女 人結婚；反過來說，假如他自己不貞潔，他也失了作丈夫的權利。我們也當知道，為自私起見而立意不要生育的夫婦，也犯了嚴重的錯誤。上面已經說過，家庭中要 有子女，夫婦乃得團結。子女可使父母的結婚生活加深意義。

    在最近半個世紀中，多數文明國家的生殖率很迅速的下降。有些國家的人口有日見減少之勢。要求人口不致減少，每家平均當有四個子女。美國自立國以來，每家平均的人口，固定的漸形減少。

    主張節制生育的人提出各種理由。他們說這樣可使人有較早結婚的可能。他們也說生產過密會危害母親的生命和健康，而且人口擁擠之家，子女必感痛苦，得不到適當的養育。他們又說，人口多的家庭必致窮困，使子女得不到受教育的機會。

    反 對節制生育的說，這樣行不但不能促成早期結婚，反要促成婚前性行為的關係，甚至有打消結婚的可能。而且社會要因此受益之說也無根據，因為要使社會的惡劣分 子少生育，優秀分子多有生育，這是很沒有把握的，經驗告訴我們，結果往往適得其反。而且假節制生育之提倡來減輕窮苦階級的負擔，不但不能達到物質均勻分配 的目的，反要增加經濟的奴役。

 

羅士(Mary Ross)說： 「無論在荒歉之年，或在豐裕之年，大量的小孩子總是誕生在經濟最感支絀，難以撫養他們之家。挽救之道，有人主張在那些領救濟金的家中施行生育節制。這也很 引起問題。難道只有在經濟方面成功的人，才夠資格作父母麼？是要把人改作的適合經濟制度呢？還是我們應該改造那種制度，使之適合人民的需要呢？目前的生育 率降低，在下一世代中生產物之需求必要減少。」

 

對 於這節制生育問題的倫理方面，各個教會以及各教會中的個人，意見都不一致，對於避孕法之使用，有的人完全反對。有的人能有條件的贊成節制生育到某種程度。 又有些人，他們對與這問題猶疑不決，以後不敢發表任何意見。在一九三二年所開美國基督教會聯誼會議上，對這問題各方見解極不統一，以至不能有所決議。

 

一九三0年，所開的蘭柏(Lambeth)會議，有條件的承認避孕法可以使用。但美國基督教聯誼會之婚姻家庭委員會，對這問題卻不能同意。多數委員雖能同意在某種情勢之下可以採用避孕法，但少數委員同意。羅馬天主教會則以避孕法之使用有違基督教道德。

    對於這問題能為各方面所同意的有如下數點：節制生育合法的辦法唯有停止性交；未結婚而發生性的關係是不道德的、反社會的；有意殺害生命的墮胎是不對的。很顯然的這問題須得更進一步研究。教會對這問題，也得多求聖靈引導光照。

 

離婚

    按照馬太福音，耶穌說：「凡休妻的，若不是為淫亂的緣故，就是叫他作淫婦了，人若娶這被休的婦人，也是犯姦淫了。」(太五：32，十九：9)在馬可 (十：2－12)與路加(十六：18)二福音書中，耶穌也講到離婚的問題，但這兩處他都不說到離婚的條件。在林前七：15保羅寫著說：「倘若那不信的人要 離去，就由他離去罷；無論是弟兄，是姐妹，遇著這樣的事，都不必拘束。」

 

    根據以上所引二處章節，許多教會認為離婚只有兩個合法的理由，一為淫亂、一為有意離棄。

    馬可和路加並未記載因淫亂可離婚的事。有的學者以為馬太所記載「若不是為淫亂的緣故」一句話是後來人加上的，不屬乎原有福音之內。他們也說，耶穌在登 山寶訓中立下了理想的法律，連起誓他也絕對的禁止(太五：43)。所以在他們看來，耶穌簡直禁止離婚，指明婚姻在理想上說來乃是終生的結合，把離棄這個理 想看為是罪，或由罪所引起。

 

    「基督要制止當時人們對離婚觀念的過於寬縱，故宣告婚姻是絕對不可解散的。既然新約其他各處均把基督徒婚姻看為是不可解散的， 唯有馬太提及這個例外，是以好些現代學者，或是多數學者，都主張此處以及十九：9所記，「若不是為淫亂的緣故』一語，是由猶太基督徒插入的，要使那原來過 於嚴峻的說法，來得緩和一點，不要人以為基督是全然的禁止離婚。依現在所持評定經文原則看，這種主張是大有可能的。」

    我 們已經幾次鄭重的申明，新約書並不是一本法典，事實上要把它當作法典應用是不可能的。既是這樣，那麼我們為什麼在離婚問題上又要把它當作法典來應用呢？這 樣作是行不通的，連那些要這樣作的教會，也不能不拿離婚問題加以辯論。有時人單為了求得離婚合法的理由，而不惜去犯姦淫。照上帝的道，婚姻不可解散。這是 教會所當教導的。離婚發生總是由於罪，應當嚴加斥責。連那些准許因淫亂和有意離棄而離婚的人，也承認這個道理。由上帝的旨意和耶穌的理想來看，婚姻是不可 解散的。耶穌高舉這個理想，為的是要斥責當時那些縱容犯罪的，要為離婚找到一個合法立場的人。教會也當高舉這個理想，牧師不可為那些棄絕這種高尚理想的人 證婚。

    然而耶穌也沒有反對摩西，他也承認因為人道德的墮落離婚也有必要(太十九：8)。耶穌也不是為一種基督徒與非基督徒混合的社會立法。上面說過，耶穌好像是絕對的禁止起誓(太五：33－36)。 然而耶穌自己又起過一回誓。而且那位在這問題上瞭解基督心意的使徒保羅，也這樣行過。耶穌沒有說起誓在任何情形之下都是惡的，但起誓是起源於惡。因為在世 界有虛偽的事，所以起誓是需要的。等到社會情形到了理想的地步，便無需起誓了，但因為世間有罪，所以起誓還有必要。照樣，理想的婚姻原是終生的結合，但因 為世間有罪，所以人類社會中總難免有離婚的事，以前如此，現在還是如此。但不可輕易離婚，已經結婚的人應當多行道德的懲治，離婚的問題好似總不能取任何法 律的形式去解決。也許教會所應取的立場是著重婚姻的理想，指明離婚是由於罪惡，然後， 如 有人因為「人心的剛硬」鬧出離婚的問題，也只有本福音恩典的立場設法解決。正如同因罪有起誓的必要，也因為有罪，法律也要准許離婚。離婚總是無可寬恕的 事，然而我們也要知道人的本性不過如此。而且我們也要知道馬太福音中那兩段話，不能拿來當作標準，視同法典。因為他們所講的只有丈夫如何的休妻，並沒有講 到無辜的一方面可否重行嫁娶。

    在 那些承認離婚為惡的人看來，美國今日的離婚率是驚人的，而且這種離婚率猶在不斷的增加之中。對於這種離婚率之增加，好些見解是錯誤的。生理的不適合或道德 的墮落不能算為增高離婚率的原因。離婚率之迅速增高，不能就以為是由於生理不適合或道德的墮落。宗教的退步也不能算為原因，因為有相對的事實可以證明，宗 教之退步與離婚之增加並不成正比。離婚率之寬鬆也不能算為原因，因為離婚一面加多，離婚率也跟著加緊。也不能說離婚率增加，是因著想要離婚的人，可以遷移 到離婚律寬鬆的州去住。因為由遷移而離婚的人，在離婚案中反佔很小的百分比。人以此為離婚原因之一，無疑的是因報紙的宣傳。據調查一個相當長的時期 中離婚案的統計，那些遷移至別州而離婚的案件，僅占全數案件百分之二十。而這百分數也不比人口移動的百分數大許多。離了婚的人又不多另找對象。離了婚之後 又另行嫁娶的，僅占全數三分之一，而這個比例又不比那些鰥寡重行結婚的高。

    離婚的原因不能在任何特殊的一方面去找。女 的原因是深藏在人的本性和社會的組織之內。求解決離婚最好的方法，是要在人生處境之中去找那釀成婚姻離異的原因。現代工廠制度即為造成這種環境之一因。幾 十年以前，那種以家庭為工業中心的景象已消失無形。人在這種受拘束的機器時代，自然要產生各種不安定、不滿意的情緒。城市很快的長大，各種敗壞道德的勢力 隨之而起，又為造成社會惡劣環境之一因。離婚率領婦女進入工廠工作數目之增大而增高。快樂而永久的婚姻是於一個固定的家庭生活連在一起的。家庭沒有穩固的 建立好，這是造成離婚的一大原因。結婚以後不生子女，亦為離婚之一大原因。無子女離婚的常多於有子女離婚的許多倍。一九二七年中，有百分之六十的離婚案是 出在無子女的家庭。講求揮霍、不顧量入為出的生活，亦常引起夫婦間之糾紛，走到離婚的地步。離婚也有一部分要歸咎於電影和小說，因為它們把婚姻的標準降 低，使婚姻的結合鬆懈。結婚過早、過速、以及秘密結婚，都是造成離婚的原因。結婚而受家庭親屬的干預，亦為造成離婚的一個原因。最近有一位社會學家說，在 他所研究的夫妻反目的事件中，有百分之三十是由於親屬干預而結婚的。作一點可能消除以上所提各種造成離婚原因的事，都是我們道德的責任。

婚姻

    基督主張一夫一妻制的婚姻(太十九：39)。無 論由心理學、生物學、歷史學、或優生學的方面看，一夫一妻制都是合理的。由心理方面說，人都願意只有一個配偶。兩性的妒忌以及由結婚關係中所生各種糾紛， 都說明這個事實。由生物學的眼光來看，一夫一妻制也是有理的，因為世上男女人數兩下大致是相等的。由歷史方面看，婚姻不取一夫一妻的方式，結果總是不好， 尤其於婦女不利。試看回教人妻妾成群之俗，即其一例。兩性雜交為疾病之源。

    從 養育兒童方面講，再沒有比家庭的組織更好的方法。兒童應在家庭環境中，享受父母的照顧。但這樣的家庭生活，除了一夫一妻制，無法存在。如果婚姻只為發洩肉 體的情欲而設，那麼一夫多妻制，或一妻多夫制均可行。假若婚姻是心靈的結合，那只有實行一夫一妻制。男女要互相效忠，只能各有一個物件。基督教所主張的一 夫一妻制，無論由何種觀點看，都是合理的。

    婚 姻當建立於兩造相互的基礎上，此即所謂戀愛。但這種相愛之情，應該用道德的義務和社會的責任眼光來看。如果婚姻要想結果圓滿，兩下靈性的態度和道德的理 想，不可相距太遠。生理上的吸引應當加上彼此的興趣相同，能互相體諒。二人既共同生活，必得要能彼此相助，要能彼此欣賞各人所抱的人生觀和世界觀；不然， 徒有生理上的吸引，不會保持永久的結合。

    婚 姻教育也是教會應有的事務。在婚姻未結合之前當知預防，使不走上離散之路。各種有關性的教育問題，教會都宜留意。而一切性教育，又都要設法勿使刺激青年對 於異性好奇的心理。在施教之中，最好是不超過受教者天然興趣所要求的。一切有關邪淫苟合的事，都當很小心謹慎的講述。假如作父母的能教導這些事，最好是由 父母任教，關於性的本能自然界已經為它立下一道保障，即羞恥與禮節的感覺。拘謹不是德行，禮節卻是德行，這項禮節的德行應當發展，應當注重。

    為 使結婚的兩造領悟婚姻的神聖，婚禮的儀式應該儘量的莊嚴隆重。有些牧師主張只為他們自己所管教會以內的教友證婚。但現代人生既有大部分已經世俗化了，牧師 不好又將人生的一部分盡它走到世俗範圍裏去。既然還有許多人情願在舉行婚禮時接受教會及牧師的祝福，我們就當利用這機會。但也並不是說牧師可以給人證婚， 而放棄他當牧師的立場。凡不合理的婚姻，他都不能為之舉行婚禮。

 

兒童

    基督教最關心兒童的福利。歷史上第一次講道，攻擊那些侵奪兒童應享權利的，為先知彌迦(彌二：9)，遠在西元前八世紀。新約文字描寫最美麗的一段，即耶穌對待兒童的態度(太十九：13－15)。耶穌愛兒童，看重兒童(太十八：3－6)。

    兒童所受最大的一種痛苦為童工。並不是一切工作都有害於兒童。凡合於兒童能量的工作，均與兒童身心的發育有益。所謂童工，乃指那些妨害兒童身體發育， 以及奪去兒童受教育和享受運動娛樂等機會的工作。有些地方，五至七歲的兒童一天要作工至十四小時之久。在我們的國家生活中，童工仍是一大文化的威脅。到一八五五年晚近的時期，康內帝克 (Connecticut)州還須制定法律，禁止九歲以下的兒童在工廠工作，便可見這問題的嚴重了。童工在工廠工作出事又特別的多。這都是兒童作事不小心、不負責、好奇、好動，無在不使兒童有遭遇極大危險的可能。

    想要挽救這種惡劣的情形，於是制訂各種法律，如強迫兒童上學、童工登記、禁止兒童作危險的工作，規定年齡合工作時間之限度等。

    基督教承認父母對於子女有當盡的本分，但也講求子女當有孝敬的德行。子女對父母也有當盡的本分。照耶穌所講，連遵守宗教的規條也不能代替對父母應盡的孝道(可七：10－13)。

 

婦女

    在 非基督教國家，在基督教以前時期，婦女地位殊難令人滿意。大致說來，女孩一出生就不受歡迎，至少重男輕女。女人沒有受教育的機會，直到現在依然如此。她們 以結婚為惟一職業。訂婚與結婚均唯父母之命是從，聽父母包辦。在世界許多地方實行重婚，有的地方男人把女人視同產業，只有丈夫有權離婚，也有多妻以及納妾 的例子，在歷史上不勝枚舉。甚至有焚燒孀婦的，孀婦自殺反以為守節示貞的德行。婢女以及廟堂事神的女子受男性的蹂躪是很可怕的。連來世的盼望也與女子無 分。在回教所描寫的天堂裡，女人只有屈服。信印度教的女人，唯一希望在轉生而為男人。一部壓迫婦女的歷史，是黯淡無光的。

   要 知道基督教為婦女作了什麼，且看各國宣教會在各國中為婦女所設立的學校，便可窺見一班。只要把基督的精神實踐出來，婦女的地位莫有不隨之提高的。新約對於 婦女的態度常受人批評，但所批評的每多不大公允。用西方人的眼光看，耶穌對他母親所說的這句話：「婦人，我與你有什麼相干？」(約二：4)好似無禮。但耶穌被釘上十字架的時候，他將母親交託門徒照顧，也用了這同樣的稱呼；「婦人，看你 的兒子。」(約十九：26)

 

    這實在可以證明，這樣的稱呼並不包含什麼輕視侮辱的意思。拿耶穌對於撒瑪利亞婦人的態度看來，他是令人驚奇的打破了一切當時人們對待婦女的傳統觀念。他不但對一個撒瑪利亞人談話，而且是個撒瑪利亞的婦人，門徒也「希奇他和一個婦人說話」(約四：27)。我們如果拿歷史的背景來觀察這種光景，便不難領悟基督的精神是如何提高了婦女的地位。當時的拉比們斷不至於拿宗教教導婦女，而且在大庭廣眾之前總不對婦女講話。

    保羅對婦女的態度是很遭人批評的。在許多現代人看來，他所說的：「婦女在會中要閉口不言，像在聖徒的眾教會一樣；因為不准他們說話；他們總要順服，正 如律法所記的。他們若要學什麼，可以在家裡問自己的丈夫；因為婦女在會中說話原是可恥的。上帝的道理，豈是從你們出來麼？豈是單臨到你們麼？」(林前十 四：34－36)

 

    這些話都有些不對。同樣，還有「女人要沉靜學道，一味的順服。我不許女人講道，也不許他轄管男人，只要沉靜。」(提前二：11－12)

 

    這些話，在有些人看來，是保羅有意壓抑女人。

    保羅無疑的是結過婚的。也許他是猶太議會的議員(徒二十六：10)，假若是，那麼他不但是結過婚，而且還有過子女。因為這是作猶太議員當有的資格。理由是家庭生活的情實可以和緩人的判斷，使人發生惻隱之心(Sanhed,36.2)保羅在林前七：8，說自己是「沒有嫁娶的」，其實有鰥夫的意思。在原文 agamos 一字，或指喪了配偶的人，或指未嫁娶過的人，有兩個意義。此處一定是前者一個意義，不然保羅不至於在本章25－28節，特別又將從未嫁娶過的人提出講論一番。有人以為保羅對婦女的態度如此嚴酷，也許是由於家庭悲劇隱伏心頭反映而出。

    有的教會根據以上保羅書信中的一切話，不主張婦女在教會中有選舉和被選舉權。我們已經鄭重申言，不可將新約視同律書。並且保羅自己也舉薦過非比，提及過百基拉和許多別的婦女(羅十六：1 ，3、6、13、15)。保羅在哥林多前書(十一：5)中，也准許婦女在會中講話，不過要蓋著頭。

 

    保羅所想的無疑是婦女不可企圖居於領導的地位，只要成就賢妻良母的天職。而且保羅所講無疑的是就當時特殊的情勢而言，是出乎他作使徒的明哲動導。我們決不可拿這些禁戒的話看為天經地義，以為在任何時代與情形之下，都要奉為圭臬。

    歷史很少有人像保羅所作的一樣提高了婦女的地位。

 

    「不分是男是女，因為你們在基督耶穌裡都成為一了。」(加三：28)

 

    「丈夫要愛你們的妻子，不可苦待他們。」(西三．19)

 

    這些話都是保羅說的，這種說話的精神已經推動了，而且還要繼續的推動婦女的解放。

    各 種各色的娼妓制是婦女墜落的深淵。娼妓制破壞人格神聖的原則，把人格當作發洩肉慾的工具。娼妓的產生由於人性的墜落與社會環境的惡劣，例如住處擁擠、工價 低微、教育缺少、缺少正當的運動和娛樂、心理不健全、刺激性的飲料和藥物等。如果將環境改善，婦女為娼的事便可大大減少。

 

真實

    真 理是使一個觀念，或一個觀念的說明，符合事實。真理為叫思想與實體相吻合。智識論的實體論對於這樣為真理下定義自無難處，而且真理至少要以此為界說。真理 也包含有思想和諧的性質。凡不和的思想便是不合理性。一切真理必得有一個內在的統一。由於各種不同形式的思想之交換，要在我所得的概念與別人所得的概念之 中相互暗合，才得算為真理。如果是真理，也必得按照我們的知識所先測定的實現出來，換言之，它必得要在人生中發生效用。照真理所有的這些特性講，真理是要 在我們的思想中調和的。真理也要我們的思想與別人的思想調和。真理也要幫助我們有預測事物要如何發生，以及如何設法去控制那些將要發生的事物之可能。

    神秘派是從另一角度來界說真理。佐恩斯(Rufus Jones)說：「真理是聯繫在我們邏輯判斷上的那種特異的絕對性。」

 

    在 這種概念中也有值得我們考慮的，不知怎麼人性就是如此組織而成，在人與真理面面相對的時候，也就自然而然的認出它來。路德也見到了真理的這一方面，所以他 說：「真理的自身捉住人的心靈，便它能確實無疑的評判一切事物；但心靈不能評判真理，只是確實無疑的不能不說這是真理。例如，我們的理性確實無疑的宣告 說，三加七則為十，然而也不能說出個理由來，為什麼這是對的，只能說這無可否認是對的；因為它已為真理所抓住，不是它判真理，乃是它為真理所判斷。」

    真 理紮根於奇異事物之中，雖說我們不否認人格的統一性，我們還是能把真講為理智之德，美講為情感之德，善講為意志之德。這在社交的人生上是連結不可分解的。 任何事物之可靠性均在乎其實。一個社會總得有些其實可靠性，不然便無法活動。在社會秩序中，假如一切的人都是說謊的，這便到了不可思議之境地。所謂真實不 單在乎講述真理，更在乎以誠實去交易、工作、思想、服務，連講求正統(orthodoxy)也 得出之以誠意。真實也有尊重別人信用的意思，一切誇大、欺騙、虛偽都與它相反。一個缺少真實之德的人格，隨在都要表現道德上的缺點。假裝虛飾足以摧殘人格 之完整。在一切罪中唯有偽善的罪受耶穌無情的斥責。有人說偽善乃是惡行向善德致敬。因為假冒為善的人設法要使別人相信他是有德之士，這樣便承認了善德的威 權。十誡中有兩條誡命是有關在言語上犯罪的。第八條誡禁止人作假見證，防備人用譭謗捏造的言語，損害鄰人的名譽。

    真實固然是基督徒的一種德行，但他並非必要把我們所想到的每一件事都述說出來。隱而不發也許就是一種德行，直率粗魯，一點不顧及別人的情緒，也不算德行。如果基督徒有時不得不宜言無諱，使人難堪，他也要設法醫治這種傷痕，要說誠實話，但要用愛心說出來(弗四：15)。

    把他所見到的和盤托出，也是基督徒說話的義務。然而傳道人和教師講話的時候，也要顧到聽道的人和學生領會真理的能量。正如上帝也只能按照人領受的能量啟示他自己，所以耶穌並沒有把一切的真理一次向門徒講出來(約十六：12-13)。照著人所能領悟的講述真理，這與真實之德並無妨害。但是一件不合真理的事，總不要拿來教導人，免得以後又要設法改正。

    真實的心是赤露敞開的，富於誠意。這樣的心也是客觀的，總不以己的私利而轉移。

    這樣的心運用敏捷，歡迎合乎事實的報導、堅持、無畏、富有勇氣。對於一般的與情見解，它必得要加以縝密的批評。

    真 理的反面便是虛謊。虛謊是一種有意的欺騙，傷害彼此交接的信用。從倫理方面說，虛謊是一種嚴重的破壞，在個人方面，足以毀滅人格的完整，也會發生社會方面 的重大後果。在行為辯認術上，所謂不得已的虛謊很是個問題，問題是虛謊是否有時亦有正當的理由。說句謊言能救人一命，是否可行？說句謊言能阻止一個謀殺， 是否可行？故事講到一個羅馬主婦，她的丈夫和兩個兒子同在害病。父親的病勢正危急的時候，一個兒子死了。父親問她，這個死去了的兒子病狀如何。母親強自抑 住情感的衝動，告訴父親說兒子的病好了些，父親的病因而有了轉機。假如當時母親據實說了，也許父親的心神加上這個嚴重的打擊，便一命嗚呼了。這位母親的謊 言說得應該嗎．再舉例來說，一位太太打開大門，進來的卻是個匪徒。她一時情急智生，大呼其夫之名，好像他就在鄰室內工作，其實他並不在家。匪徒見情形如 此，便逃跑了。她的這個行為是否合理．醫生是否可以歪曲事實，藉以安慰病人？一天晚上，病房護士得報，知道轟炸即將開始。卻告訴一些有病的小孩說，今夜要 放鞭爆。那夜城中雖受轟炸，但那些小孩都沒有受到驚嚇。假如他們知道是飛機轟炸，也許其中有的要因受傷過劇，以至終身殘廢。這些護士們所作的合理嗎？ 這些都是由不得己的虛談所引起的問題。好些倫理學家以為說謊是無論如何不合理的。他們也不承認有所謂不得己的虛謊。

 

    作這樣主張的人士中值得提及的有：大巴西勒(Basil)、奧古斯丁、康得、和士來馬赫。賈而衛(A.E,Garve)對這問題不作最後的判斷，但他還是說：我求上帝救我脫離這樣一種道德的悲劇，就是不得不承認自己說謊是合理的。若是一個人對於在任何情形之下所作任何虛謊不表示極其厭惡的心理。在他的內心深處便沒有真理。」

 

    他也好像承認，道德評判有時得要同意不得已的虛謊，但他又加上一句：「假如他能不覺痛苦羞愧的說一句謊言，他的道德品格必受虧損。」

 

    屈梭多模(Chrysostom)，耶柔米(Jerome)、路德、馬爾登生(Mortenson)及其它人士都為不得已的虛謊作辨護。 所以在這問題上，倫理學家見解並不一致。

    在一個完全的世界，自然不需要有所謂不得已的虛謊。就是把這樣一種虛謊說出來，也要引起犯罪的意識。我們也要記得，愛是基督徒最高的德行，連真理也要以達到愛為目的。又不可忘記，如果事實預防得法，不得已的虛謊便不需要了。

    那 些為不得已的虛謊而辯護的人說，如果有時人沒有說實話的絕對義務，便可不必如此。他們也說，有些人要求我們說實話的權利，在道德上說起來暫時已經失落了。 那位羅馬太太的丈夫，那個圖謀不法行動的匪徒，以及那些住在醫院的兒童，都是這樣的人。對於那些有權利要求我們說實話的人，我們必得說實話。這是為不得已 的虛謊作辯護的人所持的理由。

 

    施密特(Newman Smyth)持 此見解說了以下總結的話：「那些在人類團結一體之中應該享受真理權利的人，我們總要以實情見告；如果要把實情隱藏起來，或假裝虛構，那麼我們要確實知道， 與我們交談的人已經不配享受得知實情的權利，或是他們應有的這種權利已暫為疾病、衰弱，或任何犯罪的企圖所打消了；不要任意隨事隱瞞實情，除非到了一種情 勢之下，合乎原則的，對人存無虧的良心，對上帝亦有誠意，出於不得已的要作一次有意的、積極的虛謊。」

 

    就是那些為不得已的虛謊辯護的人，也堅持如果明知有違反正義的後果發生，這樣的事便不可行。