<第一誡>
明白孩子是屬乎上帝的，並要立定心志以上帝的話語養育他們。
<第二誡>
父母是傳福音給孩子的通路，所以要率先改變自己成為模範。
<第三誡>
讓子女從小就像但以理一樣，立定心志為上帝讀書。
<第四誡>
子女讀書時，父母要在房間裡為子女流淚禱告，不要只知坐著看電視。
<第五誡>
世界的教育方式都是源自於人本主義，請務必抵擋時代流行之誘惑。
<第六誡>
禱告是智慧和知識之武器，每天都要訓練孩子嚴守禱告的生活。
<第七誡>
凡事要以作禮拜為優先，即使隔天有考試也要守主日崇拜。
<第八誡>
養成孩子「自己事自己辦」的好習慣，父母替孩子打點一切，他們就無法成為剛強的戰士。
<第九誡>
屬靈的食物比肉身的食物重要，不禱告、不讀經就讓孩子餓一餐。
<第十誡>
責打孩子就是從死裡救出孩子。當孩子屢次犯錯時，就要不吝用家法伺候。
(錄自但以理子女教育法)
2017年11月9日 星期四
基督徒面對民間宗教的問題
1. 觀念問題
要 相信耶穌，「祭祖」是第一個碰到的大問題。「神主牌」不只牽涉到信仰層次，最大的在於「家庭關係」的聯繫。不拜神主牌位，就等於切斷活人與祖先的關係，也 切斷了個人與家族的關係，而且還會使祖先的靈變成孤魂野鬼。這牽涉到「孝道」的觀念。因此，處理這問題比處理拜偶像的問題更難。
有 些人信了耶穌之後，毫無困難的就可以立刻把祖先牌位除掉，因為他們的信心很強。但也有不少初信的基督徒，因為信了耶穌後，一夜之間要把世代的「祖先」丟 掉，實在是在人情上說不過去。對這樣的初信者不必立刻除去祖先牌位，可以等到他們對真理認識更深，信心更堅定後，才除去祖先牌位。
2. 觀念的改變
「祭 祖」的觀念裡，道教的亡靈崇拜影響最大。通常相信，人有三魂七魄。人死後，三魂中的一魂落入地獄受苦，一魂轉世為人或動物，一魂回到家裡的神主牌位，接受 家人供奉。而「魄」是會害人的，因此人死後每七天回來一個「魄」，因此每七天就要做法事，把魄消去，否則會不利家人。
若 稍微分析，這種觀念就很難成立。如果輪迴是真的，那麼祖先早已成為別人的子孫了，我們敬拜祖先也是多餘的。七魄的觀念更是矛盾，沒有父母不愛子女的，如果 死後七魄還能回家，一定會來保護家人，哪裡會回來加害子女或恐嚇家人的。而且祖先的魂魄回來了，又把它消除，這不是更不孝了嗎？
近 來因辦喪事時間太長又耗錢，許多人無法辦七七法事，於是就變通，宣稱只辦頭三七即可消除其餘四魄。此外，世界上動物昆蟲的數目比人類多很多，如果它們都是 輪迴變來的，那麼多餘的動物昆蟲哪裡來的？從這些事情看來，「三魂七魄」和「輪迴」的觀念根本就不是真的。基督徒沒有拜祖先牌位，還不是都活得好好的。
聖經告訴我們，所有的人都是上帝創造的。聖經傳道書十二7說：「塵土仍歸於塵土，靈乃歸於賜靈的上帝。」人死後，身體埋葬回歸大地，而靈魂就回到上帝那裡。所有相信耶穌的人，將來還會在上帝那裡重聚，也不必擔心吃豬肉時會吃到自己的祖先。
聖經注重「孝敬父母」（出埃及記廿12；以弗所書六1-3），我們應該在父母活著的時候，好好孝敬、關心他們。俗語說：「生前一粒豆，卡贏死後孝豬頭。」子女在父母活著時，不孝敬他們，等他們死後，在喪事時才用豬頭來供奉他們，這是不合孝道的。
二、神像／偶像的問題
民間宗教信仰裡有「靈界與物質界」的觀念。其實「靈界」的觀念自古以來就有了，聖經也提到有「天使、魔鬼」等靈界的存在。但因為科學研究漸漸發展，科學講求「證據」，靈界的觀念漸漸被視為「迷信」。
既 然聖經也提到「身體死後有永生」，我們就必須相信「靈界」的存在，這不叫做「迷信」。去相信不存在的事、物、觀念，都叫做迷信。認為「科學萬能」也是迷 信；認為只要吃維他命就能維持健康，也是迷信；相信「進化論」也是迷信；魔鬼邪靈是存在的，因此人們相信牠們，就不叫做「迷信」，只是他們拜錯神了。
聖經上有關靈界的教導有幾個要點：
1. 上帝是靈，所以沒有「血肉之軀」，所以不應以任何形象來表達上帝。（約翰四24；出埃及廿4-5；以賽亞四一18-26）
2. 天使也是上帝創造的（詩篇一○三20），為了要幫助人（希伯來書一14）
3. 靈界的「靈」不必依靠物質來存活。（詩篇五十9-14）因此亡靈或「神明」要接受物質供奉，是錯誤的。
4. 天使背叛神，墮落成為魔鬼或邪靈（以賽亞十四12-15；以西結廿八11-17），牠們也要接受審判（彼得後書2:4；猶大一6），在火湖裡受永遠的痛苦，這是第二次的死（啟示錄廿10, 14, 15）。
5. 魔鬼雖然有大能力，但基督徒依靠耶穌可以勝過牠（約翰一書四4）
創 造者只有一位，就是我們所相信的上帝，而天使、撒但、人、世界萬物等都是受造物。我們只能敬拜創造萬物的上帝，不應該敬拜其他受造物。我們相信，撒但和跟 隨牠的邪靈既然可以化裝成光明的天使來迷惑基督徒，牠們也會化裝成不同的「神明」、「祖先亡靈」、「宇宙力量」，也會現出超人的能力，藉此來欺騙人，目的 就是要使人離開神、不敬拜神。
三、除偶像
基督徒明白真理，信心堅定後，就應該把家裡的偶像除去。除偶像並沒有固定的儀式，真正勝過魔鬼邪靈的不在於儀式如何，而是我們的信心（約翰一書五1-5）。 也有信徒聽了道理，接受了耶穌，回到家，迫不及待的就自己把家中的偶像拆下，丟棄了。比較適當的方式應該是舉行家庭感恩禮拜或聖別禮拜，讓弟兄姊妹一起關 心與祝福。當事人在禮拜中宣告信仰，棄絕所有偶像邪靈，邀請聖靈住在家中。也可在大門楣上抹油祝福（橄欖油或其他植物油），作為房屋聖別的記號。
除偶像應注意：
1. 妻子相信耶穌，丈夫還未信時，應尊重丈夫是妻子的頭，是家庭的屬靈權柄。丈夫若不願意除偶像，就不要勉強。但妻子可以每天做棄絕偶像邪靈的禱告，奉耶穌基督的名命令所有在偶像中的邪靈離開，不准回來。邀請聖靈充滿家中，讓丈夫回到家就感受到耶穌的愛。
2. 家中的符咒或其他民間宗教物品，是屬自己的應該丟棄，屬未信的配偶的，不應自行丟棄，以免落入爭吵，被撒但利用。但可以在這些物品上按手，奉耶穌的名命令附在這些物件的邪靈離開。
3. 帶領孩子信耶穌，求耶穌的保護。若父母或祖父母曾為子女行過邪術，例如獻給邪靈為義子、算命、做流年簿等，應為孩子禱告，奉耶穌的名斬斷孩子因為這些邪術與偶像邪靈的連結關係。把孩子獻給耶穌，讓耶穌來帶領孩子。
4. 要 除去「神主牌」時，要先把神主牌後面的「族譜」抄起來，流傳給子孫，才把神主牌移走。我們要除的是「亡靈崇拜」，然而慎終追遠的孝道應該保留。此外，應該 在過世的祖父母或父母的生日或逝世日舉行家庭禮拜，讓子孫能明白追念祖先的恩惠，心懷感恩，以上帝的真理繼續教導後代。
2017年10月10日 星期二
十架神學與教牧輔導
一、 序言
神學與輔導有沒有交會點？兩者之間具有神麼樣的關係？關於這個問題的討論已有不少文獻（註一），我們在此不預備作廣泛的討論。在這演講裡，我們嘗試把神學 與輔導之問題的焦點，收縮到十架神學與教牧輔導的範圍內。雖然我們已經把這份範圍縮小了，但在這似已界定的小範圍內，仍有令人驚嘆與謙卑的大天地，事實 上，十架神學與教牧輔導兩者各自有廣闊的空間，因此要探討兩個學科的內容以及期間的關係，也是一件相當不容易的時情。這個演講的目的著眼再討論（1）為何 選擇十架神學做為教牧輔導的神學基礎？（2）以十架神學為指導原則的教牧輔導予以成功神學取向的教牧輔導兩者之間的區別如何？（3）最後我們是由十架神學 之教牧輔導的角度嘗試處理洪姊妹的個案。
二、 洪姊妹的個案
洪姊妹今年42歲，未婚。家中有七位姊妹，三位兄弟，她排行老三。洪姊妹的母親患有言精神病達三十多年。母親的病症對家庭生活影響甚大，亦對孩子們的成長 產生莫大的陰影與壓力。她的父親曾在一家貿易公司擔任簿記員。洪姊妹的長兄中學畢業前還正成。畢業後曾因躁鬱症發作住院，以後時好時壞。長弟最聰明，學校 成績也最好，但初一時即罹患類似病症，之後就一直住在療養院內。
其二妹亦曾發病，在醫院接受短期治療。二妹與男友戀愛期間，遭南方家整反對，但其男友愛她很深，堅決要與她結婚。婚後的家同生活相當平穩，其並未再復發。二妹病情能一直保持穩定，對下面四個妹妹，尤其五妹的鼓勵甚大。
洪姊妹的三妹亦非常聰明，中學畢業後，考上美國工程方面的最著名學府，讀完工程學士後，留校攻讀到碩士學位。三妹讀到碩士般的最後一年，論文寫到最後階段 時，躁鬱症發作。接著住院接受治療，情況穩定後，繼續完成其學位，並反僑居地擔任一教會大學的兼任講師。三妹在感情方面多有波折，以致其病情時好時壞。洪 姊妹除其父母及大姊為信主外，其他弟兄姊妹都很注意教會事奉與團契生活。信仰的力量成為維繫他們的身心平衡以及盼望的重要支柱。
三、 定義
在進入正題之前，我們有需要先澄清我們所使用的三個主要詞彙，就是十架神學、成功神學與教牧輔導。
A、 十架神學：乃馬丁路德在海德堡辯論時所用的名稱，專指言秀神學的一種原則或出發點，就是我們對上帝本性的認識必須從在十字架甚經歷屈辱與受苦的基督而來（註二）。
B、 成功神學：屬榮耀神學的一種類型，強調信上帝的人必定凡事興盛，身體健壯；注重直接經歷上帝的能力，期待立即看見上帝的醫治與釋放，彰顯祂的榮耀（註三）。
C、 教牧輔導：乃只從教牧的角度，藉教牧的關係及信仰的資源來支援受苦或遭遇危機的人，使他們確知上帝的同在，體識上帝的關懷，在信、望、愛中面對危機或苦難。
四、 為何選擇十架神學做為教牧輔導的神學基礎？
神學的種類非常繁多，特別是在近代，神學有迅速朝向多元發展的趨勢。例如在歐洲有實存神學、危機神學；在美國有進程神學；在拉丁美洲有解放神學；在韓國有 民眾神學；在日本有上帝之痛苦神學；在台灣有鄉土神學及出頭天神學。不同的神學各有不同的重點、方法和訴求。本文你介紹從十字架的角度，就是從受辱受苦的 基督，怎樣彰顯上帝的本性與作為，來看教牧輔導如何可以在此獨特的神學基礎上紮根，並從這基礎上發展出以十架為重心與導向的教牧輔導。
1.十架神學凝住啟示的焦點
上帝未差遣祂兒子到世上來之前，祂曾多次多方，藉著先知，也藉著各樣的途徑把祂自己啟示給我們。這些啟示有的是系統的，連貫的；有的是片段的，不連貫的。 從片段殘破的宗教體驗中，我們無法獲得至正確的對上帝的認識。舊約的啟示雖然源遠留長，深深烙印在以色列人的裡使與心靈中，然而認識甚地的關鍵仍有待彌賽 亞的來臨。正如敘加井旁的撒瑪利亞婦人對耶穌所說的，”我知道彌賽亞就是那稱為基督的要來，祂來了，必將一切的事都告訴我”（約4：25）”從來沒有人看 見上帝，只有在父懷裡的獨生子將祂表明出來。”（約1：18）
十架神學的注意力始終灌注在耶穌身上。他特別留心上帝奇特的智慧與作為。道成肉身的計劃與行動顯示上帝乃以逆於常理，令人跌破眼鏡的方式啟示自己，成就祂 的作為。有那位神願意拋棄至尊的寶座，捨下無限的權能，成為一個軟弱無助，默默無聞，生在卑微女子的膝下，臥在馬槽裡的嬰孩？上帝未什麼要親自來到世界？ 為什麼要用這樣的方式住在我們中間？這樣的啟示方式是不是太愚拙，只會招致嘲笑與鄙夷，根本不能幫助人認識祂呢？事實上我們若不明白這個看似愚拙的道裡， 就無法看清上帝虛己的偉大胸懷，和徹底投入世界，與罪人完全認同的苦心。”世人憑自己的智慧，既不認識上帝，上帝就樂意用人所當作愚拙的道裡，拯救那些信 的人，這就是上帝的智慧了”（林前1：21）
2.十架神學緊靠救贖的恩典
基督的道成肉身除了為啟示顯明上帝外，更有兩個目的：一個是為了設身處地的服事罪人，作罪人的僕人（可10：45）；另一個是為了成為替罪人贖罪的祭物。 若道成肉身是基督虛己的極致，責備丁十架是基督捨己的顛峰。無暇無疵，聖潔無罪的基督敬備釘在最羞辱、最痛苦的十字架上是為了什麼？為何與父享有最深團 契，從未與父格力的上帝兒子會在十字架甚絕望地呼喊”我的上帝，我的上帝，為什麼離棄我？”（可15：34）上帝的兒子為什麼承受律法的咒詛和上帝的震 怒？為什麼上帝在最關鍵的時刻，不拯救，反而拋棄祂鍾愛的獨生子，使祂經歷那麼孤絕恐怖的死亡？
這些問題可從以賽亞書第五十三章以及主耶穌自己的預言裡，得到驚天動地，和人心弦的答案。上帝的兒子不是為自己的最，而是為我們的罪受咒詛、背審判。祂不 是為自己的緣故，而是為我們的緣故經歷被上帝棄絕的痛苦。這一切都是為擔當我們的罪債，代替我們承受上帝的震怒，好讓我們的罪被赦，與上帝的關係得以重新 相和。
十架神學看見基督所成就的救贖大功，完全事出於上帝無私無我，無邊無際的仁愛。這礙事罪人一點都不配得，也絲毫不能用任何代價或功德換取的。在基督救恩的 行動裡，祂把自己的義賜給不配的罪人，並稱信靠祂的人為義。十架神學深深意識罪人在上帝面前無任何可誇之處。我們的義只是污穢有異味的衣服，無法穿在上帝 面前。我們能夠充滿信心，無膽無拒來到上帝面前，乃因基督所賜之意及祂所成就的救贖之恩。藉此救贖之恩，上帝的兒女確信自己是屬於基督，挹注在基督裡，是 上帝所設，也是上帝所愛的。只要住在基督裡，就沒有任何遭遇，任何苦難能使我們與基督的愛隔絕。（羅8：39）
3、十架神學正視苦難與盼望
我們所處的事界不是一個天色常藍，花香常漫的事界。在我們的周圍，以及世界各處常有料想不的災難突然臨到許多人身上。有實我們自己也遭遇病痛或苦難，長期 在孤獨，困惑無助中受煎熬。更嚴重的事，我們所成的壓力是多麼大，以致幾乎瀕臨絕望的邊緣。處於這樣嚴酷的考驗中，唯有十架的信仰能夠幫助我們，因為十架 信仰的核心是受苦的基督，也可以說是”受苦的上帝”。（註四）
<心得>
輔導者需要將耶穌基督的十字架活畫在被輔導者之心中, 使其真正被十字架的愛醫治!
路德問答與教牧關顧
正如Oden所言，「靈魂關顧乃是教育」。1而Arand也在一篇名為「教義作為教牧關顧 (Doctrine as Pastoral Care)」的短文中指出，「宗教改革者（以及在他們之前的教會教父）都視教義為教牧關顧。」2 他同時也提出教義作為教牧關顧的四項理由：1.教義提供基督徒對於人內在最深需要的診斷； 2.教義提供生命以及生活在三一上帝治理之中的詮釋架構；3.教義提供信心與生命的基礎，以致於使基督徒能面對世界中的混亂與無意義；4.教義為我們的生活帶來上帝及上帝的恩賜。 3綜合以上兩個角度，我們或者可將教牧關顧視為「 植基於教義內涵的信仰及生命教育」。進一步就信義宗的立場而言，教義內容的具體呈現就是信條(Confessions)，4因此，本報告將教牧關顧界定為「植基於透過信條所呈現之教義內涵的信仰及生命教育。」
以信條而非聖經作為探討教牧關顧的出發點，並非認為信條凌駕於聖經之上（事實上，這也是不可能的），而是有兩方面的理由：1.教義乃是聖經核心要義的彙整，而信條就是教義內容具體的系統化呈現。信條本身所具備之基督論原則(Christological Principle)、5 連貫性原則(Coherence Principle)6及整體性原則(Integrative Principle)， 7使信條適切地扮演詮釋聖經的規範性引導；2.我們並非身處於教義發展的萌芽階段，宣稱「純粹直接引證聖經」，實際上是一種反歷史的無知與傲慢。而作為教會闡釋聖經的信條，則是呈現教會昔日在思想、範疇及語彙上的一致性，突顯出其在教會歷史脈絡中之延續性價值與關聯性。8因此，我認為以信條作為教牧關顧的基礎，乃是兼具聖經與歷史向度的作法。9此外，在教會歷史當中，學道(cathechetical) 一直是教義神學所承擔之重要任務，因此我們也將以信義宗信條中的路德問答為主要對象，作為探討教牧關顧的基礎。並且探討的層面不單針對問答的內容，同時也包括問答的結構。 10
2. 以路德問答為基礎之教牧關顧
2.1 從問答結構
在探討路德問答的結構之前，我們需要先回顧改教前傳統問答的次序結構，然後才進一步探討路德調整傳統問答次序的意義與目的，並探討其中之教牧關顧意涵。對於傳統問答結構的探討，將以奧古斯丁為主，因為一方面他將早期教會關於問答思考予以總結，另一方面他也影響了中世紀的教義問答傳統。11Arand指出奧古斯丁的教義問答結構，乃是奠基於使徒保羅之「信、望、愛」（林前13:13）之架構下，如下表所示： 12
|
信經
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主禱文
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十誡
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信
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望
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愛
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歷史敘事
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終末拯救
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律法
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過去
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未來
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現在
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奧古斯丁不僅是以信、望、愛作為教理問答的架構，同時他也以信—望—愛的次序來呈現教義問答結構，其中信經（信）表達信仰的歷史性基礎，主禱文（望）表現信仰的終末趨向，而十誡（愛）則是表達信仰的現時實踐。因此，十誡（愛）勢必成為整個教理問答的核心，同時也成為活化基督徒生活的動力來源。13
路德雖然是承襲奧古斯丁的神學傳統，然而在教義問答方面，他卻將教理問答次序結構調整為 十誡—信經—主禱文。路德在1520年所寫之「十誡、信經與主禱文之淺釋 (Brief Explaination of the Ten Commandments, Creed, and Lord’s Supper)」一文中，指出這樣的次序調整，乃是針對信徒對信仰之三方面認識的需要，包括：1.他需要認識所應當去行及人不應當去作的（信仰的責任）；2.當他察覺無法自己達到時，他需要認識何處可以尋見並獲得力量，使他能按他所當行的去生活（信仰的對象）；3.他也需要認識如何尋得此力量（信仰的途徑）。14很明顯地，路德所做的次序調整，實際上乃是本於他的神學信念——律法與福音的區別。15此外，我認為路德所做的次序調整，另一項特徵就是將傳統教理問答的神—人關係的歷時性(diachronic)架構轉換為共時性 (synchronic)架構。
就律法與福音的區別而言，我認為這是教牧關顧的基本態度，同時也是教牧關顧的規範性架構。而路德問答的結構次序，也反映出律法與福音之間的區別及關聯性，得以使教牧關顧不至於陷入律法主義或是反律主義的陷阱之中。而路德問答的共時性架構，則是確立律法與福音兩者的並行。一方面是強化律法與福音之間的關聯，另一方面，則是將原本信仰的歷史性基礎（信經）及終末趨向（主禱文）轉化成現時的關懷。
2.2 從問答內容
關於問答內容的部分，主要採用Arand所提供之小問答內容部分架構，即十誡—信經—主禱文（第一部）和洗禮—認罪—聖餐（第二部）。16分別敘述如下：
十誡—信經—主禱文
首先，此部份的內容指出教牧關顧的對象並不是「人」，而是「神人關係中的人」。也就是說，教牧關顧中針對關顧對象的定位協助，必須是回歸第一誡命所表明的——神是我可以盼望一切好處，並在各樣患難中可以安身立命者。17以及信經第一條所表明的——神是創造我並將我安置在祂的創造中（無論是有形之物或是無形的關係）的天父 。18其次，第二誡，「不可妄稱耶和華的名」，則是提出對教牧關顧者的警戒，而第四至第十誡及主禱文都指出教牧關顧的範疇，前者是規範的角度，後者則是由應許的角度。 19而信經中的「我信」，則是指出教牧關顧之所以是可能，乃是因為當「我」作為信仰告白的主詞時，「我」已成為三一上帝行動的受詞。 20
洗禮—認罪—聖餐
此部份主要指出教牧關顧的兩項特徵：上帝的道以及罪得赦免的需要。正如同聖禮乃是上帝的道加上上帝所造的有形物質，被賜予上帝的子民，教牧關顧則是上帝的道透過上帝所差遣的無形行動，被賜予上帝的子民。其次，上帝的子民在聖禮或認罪禮中，都必須承認自己實在是需要回復第一部份所指出之神人關係——罪得赦免，並且唯獨憑藉信心領受。而教牧關顧的對象同樣也必須承認這樣的需要，並憑信心領受。
3. 結語
本報告中，我提出以信條作為教牧關顧基礎，乃是兼具聖經與歷史向度。其次，我針對路德問答的結構與內容，嘗試歸納其中之教牧關顧的意義。首先，在問答結構的部分，指出律法與福音的區別與關聯，乃是教牧關顧的規範性架構。而路德問答的共時性結構，則是強化律法與福音的關聯，並且將信仰的歷史基礎與終末趨向，轉化為現時的關懷。其次在問答內容部分，則是指出教牧關顧的對象乃是「神人關係中的人」，並且也指出教牧關顧的範疇都涵括在誡命與主禱文之中。最後，則是以聖禮與教牧關顧為類比，指出上帝之道的首要性，以及罪得赦免的需要。
限於篇幅與能力，未能探討小問答之日用禱文及信徒職責錄中之教牧關顧的意涵，盼望將來能有機會進行。
參考書目
馬丁路德。基督徒大問答。鄧肇明譯。香港：道聲出版社，2000年重排版。
Arand, Charles P. “Doctrine as Pastoral Care.” Concordia Journal, Vol. 25, No. 3 (1999): 234-237.
. That I May Be His Own: An Overview of Luther’s Catechisms. St. Louis , MO : Concordia Publishing House, 2000.
Arand, Charles P. and James W. Voelz. “The Lutheran Confessions as Normative Guides for Reading Scripture.” Concordia Journal, Vol. 21, No. 4 (1995): 366-384.
Kolb, Robert. “ ‘That I May Be His Own’: The Anthropology of Luther’s Explanation of the Creed.” Concordia Journal, Vol. 21, No. 1 (1995): 28-41.
Oden, Thomas C. Classical Pastoral Care. 4 vols. Volume 2, Ministry through Word & Sacrament. Grand Rapids, MI: Baker, 1987.
【註釋】
1. Thomas C. Oden, Classical Pastoral Care. 4 vols. Volume 2, Ministry through Word & Sacrament. (Grand Rapids, MI: Baker, 1987), 166.
2. Charles P. Arand, “Doctrine as Pastoral Care.” Concordia Journal, Vol. 25, No. 3 (1999): 235
3. Arand, “Doctrine as Pastoral Care”, 236-237.
4. 此處的信條乃是專指信義宗信條(Lutheran Confessions)而言。
5. 指信條乃是以基督的位格與工作為中心。詳見Charles P. Arand and James W. Voelz, “The Lutheran Confessions as Normative Guides for Reading Scripture.” Concordia Journal, Vol. 21, No. 4 (1995): 372-375.
6. 指信條乃是將歧異(diversity)的經文段落予以彙整成為連貫性整體。詳見Arand and Voelz, “The Lutheran Confessions as Normative Guides for Reading Scripture.” 376-380.
7. 指信條乃是在經文脈絡下進行詮釋性辯護(exegetically defense)。詳見Arand and Voelz, “The Lutheran Confessions as Normative Guides for Reading Scripture.” 380-382.
8. Arand and Voelz, “The Lutheran Confessions as Normative Guides for Reading Scripture.” 368-369.
9. Arand and Voelz, “The Lutheran Confessions as Normative Guides for Reading Scripture.” 368
10. 此處的「問答結構」專指十誡、信經及主禱文的次序結構
11. Charles P. Arand, That I May Be His Own: An Overview of Luther’s Catechisms. (St. Louis, MO: Concordia Publishing House, 2000), 124.
12. Arand, That I May Be His Own, 124.
13. Arand,That I May Be His Own, 125.
14. 引自Arand, That I May Be His Own, 130.
15. Arand, That I May Be His Own, 132.
16. Arand, That I May Be His Own, 150.
17. 馬丁路德，基督徒大問答，鄧肇明譯（香港：道聲出版社，2000年），13頁。
18. Robert Kolb, “ 'That I May Be His Own’: The Anthropology of Luther’s Explanation of the Creed.” Concordia Journal, Vol. 21, No. 1 (1995): 32-33.
19. Arand, That I May Be His Own, 151.
20. Arand, That I May Be His Own, 151.
2017年5月16日 星期二
教牧的特質
由於牧者獨特的角色，他（她）比心理學家精神科醫生、或其他心理衛生專業人員，接觸到人們更多的問題。大部份的心理治療師比較少有機會接觸下列的情況：
（1）因死亡而產生的悲慟諮商。
（2）婚前諮商。
（3）因生理疾病和頻死的支持性諮商。
（4）老人問題諮商。
（5）自殺、天災、人禍的危機諮商。
然而，這些卻是牧者每日所面臨的工作。
此外，牧者與一般心理衛生（或諮商與心理治療）工作者有下列幾點明顯的不同，包括：象徵的力量、教牧的主動性、既有的個人關係、方便性及信仰團體的價值性，和神學觀點。除了這五點特質，牧者更可使用越來越普遍的電話為有效的諮商工具。
1. 牧者的象徵力量
這是牧者與一般心理治療不同的第一個特質。由於諮商者是個受按立牧師，他（她）的出現對危機中的人會有一些特定的影響。牧者不只是一個人，也是一種象徵。所有的專業人員所呈現的不只是他（她）們是誰，更重要的是人（案主）對他（她）們的感覺（不僅僅是意識層次的認知，同時也是種潛意識的運作）。
Paul Tillich在談到『終極的關懷必須以象徵性的表達』時，也列舉了幾個象徵的特質：
（1）最明顯的象徵超越本身指向某一方向。
（2）象徵不像一般簡單的記號，而具有特殊的意義。這與第一個特質有不可分的關係。
（3）象徵掀開了被封閉的真實性。
（4）象徵開啟了我們內心的世界。
Paul Tillich在這裡所要表達的是，象徵可傳達某種以言語無法表達的意義。牧者在從事諮商的時候，有一點是不可忽略的，就是他（她）們象徵著基督教信仰的意義。換句話說，他（她）們不只是代表自己，更是代表信仰團體，代表上帝。他們的臨在有刺激案主（一個人）對上帝產生依賴的力量，強化個人的信心和勇氣，激發個人的內在資源及潛在潛意識力量，來影響一個人的生活。
但我們必須謹記在心，牧者的形像雖然對大部份的人來說是正面的，然而對某些人來說也可能有負面的影響。牧者所代表的包括信仰團體、傳統、對生命意義的看法、信心的力量、和上帝。這些因素在做危機諮商的時候是不容忽視的，因為這種象徵的力量，可能有些潛在的負面影響必須加以克服；相反的，它也可能有潛在的正面影響，可使人遇到困難和創傷的時候得到力量和醫治。
2. 教牧的自主性
牧者的另外一個特色，就是他（她）們的自主性，包括諮商前所建立的關係及主動的危機處遇（Intervention）。雖然所有牧者或多或少意識地運用這個特質，然而大部份的牧者卻都習以為常，不知珍惜。牧者可以自由地進出大部份信徒的家庭，處理信徒所遭遇到的危機，這種特權是其他心理諮商專業人員所無法享有的，這點在危機諮商佔極重要的地位。
此外，牧者有自由可選擇在做危機諮商的時候在信徒的家中或在牧者的辦公室，牧者也可自由選擇要採取正式的或非正式的諮商。這種伸縮性，不但給牧者能方便地、有效地幫助信徒渡過危機，同時也使遇到危機的人得到適時的幫助。
牧者的例行家庭探訪，不但能夠很快地進入短期或長期的諮商，同時也可為往後的危機諮商做很好的鋪路和防治工作；或是當牧者意識到信徒遇到危機的時候，可以主動的伸出援手。他（她）們不像其他的心理諮商專業人員是個被動的幫助者。雖然現在己經有些精神急診團隊也開始採取居家的服務，把服務帶到案主的家庭或現場，也獲得不錯的效果，但仍然不像牧者那麼有主動性。
當然，這種主動性也並不是全無缺點，由於他（她）們的主動可能成為案主遷怒的對象，甚至有時會有生命的危險；他（她）們也可能遇到抵制和拒絕，甚至失敗。但是，另一方面來講，他（她）們也有許多服務的可能性。信徒在許多壓力的情況下，由於牧者適時的出現，可使他們獲得釋放。可能個人或家庭根本沒要求牧者的幫助，但牧者的臨在成為極受歡迎場面。
雖然牧者的主動有時起初不受歡迎或抵制，但後來障礙得到突破後，建設性的互動會促進關係的建立或重建。當然牧者與信徒之間關係的品質是關鍵的因素。因為相互的信任和誠摯的關係，使牧者的主動性往往在信徒遇上危機的時刻，發揮建設性的效果。
3. 既成的個人關係
牧者與一般心理諮商專業人員不同的第三個特質是牧者與信徒之間既有的個人關係。牧者在危機諮商之前不但與信徒之間有既成的人際關係，既使在危機諮商之後，他（她）們的關係仍然持續著。也因為這種關係，牧者可提早做防治的工作，以減少危機發生的可能性。
由於諮商後的持續關係，使信徒從一種治療者-案主關係轉變到另一種牧者—信徒的關係。雖然諮商已經結案，但案主仍然得到妥善的照顧。
4. 信仰的團體
牧者的另一特色是他的方便性及所擁有的信仰團體。第一個優點是既有之諮商前的關係。通過信徒教育、講道、小團體及各種的聚會，牧者有許多機會能間接地邀請人來接受諮商，牧者也有許多機會可訓練信徒認識早期的症狀，以及當問題發生時如何因應。沒有任何其他的心理諮商專業人員有這種機會和特權可以教導人。
此外，牧者更擁有龐大的支持團體，讓一個人遇到個人、婚姻或家庭問題和危機時能得到眾多的支持和資源。對那些向牧者求助的非信徒，他（她）們不但可獲得牧者的幫助，亦可獲得牧者背後之婦女團契、兄弟團契等，都可能成為很好的支持團體。它們不但提供情緒上的需要，同時也提供靈命上的需要，這是一般世俗團體所無法提供的。
5. 神學的觀點
很明顯地，牧者獨特的角色以及他（她）對人類生命和命運的觀點，是其他任何心理諮商專業人員所無法比擬的。他（她）所受的訓練包括聖經的解析、基督教倫理、和神學的思考等，成為他（她）做諮商時重要資源，也是一般心理諮商專業人員所無法競爭的。臨床心理學家Paul Pruyser在談到牧者的貢獻時，認為人們首先尋求牧者的幫助，豈不是要將他（她）們的問題放在教牧的觀點上?
Pruyser這裡所強調的是，對某些人來說，以神學觀點來看個人，他們的環境和行為是極其重要的。以神學的觀點來評估一個特殊的人和特殊的情況，通過信仰的語言往往可以促進一個人的自我了解，做決定的轉捩點、和行為的改善。這並不是說，置心理的層次於不顧，而是把心理學和神學結合起來，對人（案主）做更精確的評估和治療。
Pruyser強調，牧者像其他的專業工作者一樣，有其自己的理論架構和傳統所累積下來的經驗。增加其他不同領域，如精神醫學和心理學的知識與技巧，並不影響他們的完整性。在他（她）們的教牧工作中增加臨床的洞察與技巧，並不動搖他（她）們之教牧觀點和運作的正統性。
僕人領袖的標誌
那麼僕人領袖應有的標誌是甚麼呢？我們可以從四點來看：
1. 明白參與聖工不是一種地位，乃是一種服事
僕人領袖必須是個愛人者。他不光是一個有效力的大佈道家或很會編排節目的節目設計員，他必須是個真心愛人者。就因為他真心的愛人，他的事奉範圍就不侷限在教會的四堵圍牆裡，而是在人群當中。
僕人領袖就如祭司般的服事，他是上帝與人，人與人之間的搭橋者。在充滿對立的人群中平息糾紛、幫助人和睦。
他在人面前有屬靈的榜樣，藉著敬拜、聖禮的服事和傳講真理，把人帶到上帝的面前。但是，這些聖禮和敬拜的服事並不能成為牧者拿來炫耀自己地位的工具，而是上帝透過這個服事管道，把基督的福氣傳遞給信徒。
2. 認清權柄不是從地位而得，乃是從服事而得
權力不是因為中選，被選為領袖就會自然得到，乃是經過長期忍受、愛心的服事而得。所以牧者需要真誠的關心會友，探訪他們，明白他們的處境。也就是說，他不是光坐在辦公室裡，盼望人來找他。祇有藉著更深的參與基督徒群體，才能得到這種的權柄。
3. 對人滿有同情心、明白生命的苦楚和弔詭
僕人領袖並不是以居高臨下的身份看世人。他不是來定人的罪，甚至拒人於千里之外。雖然他知道人心的黑暗與軟弱，並且恨人的罪，但他卻仍舊愛罪人。所以，他是真心的引導罪人，使之悔改。因為他這樣的體諒人、明白人的軟弱，他就成為弱者的策士和辯護師。
4. 不祇是問題的解答者，更是引路者
如果祇是為人解決問題，那僕人領袖所要面對的問題將會沒完沒了。因為這發問題者永遠無法靠上帝自立，而要不斷倚靠這位領袖（這樣的人也永遠長不大）。但是， 僕人領袖的工作不單要解決困難，他更要為他們找出新的道路與空間，使人能心意更新而變化；不但能自立，還能更進步，達到新的目標。
然而，這與《負傷的治療者》的牧養模式在作引路人的功夫上有所不同。因為《僕人領袖》所作的引路功夫，在於指導「方向」，使牧養的羊群有途可尋。而《負傷的治療者》所注重的是「方法」，就是成為牧養對象的同路人，以身相伴，引導他走人生的一段路。
其實，祇有在牧養對象能成熟或克服傷痕和危機後，才可以用《僕人領袖》的引路方法來牧養他。例如，面對喪偶的會友，要先以《負傷的治療者》的引路法來牧養他，等到他已經克服了這傷痕之後，便可以從《僕人領袖》的牧養方式引導他人生的方向。
但是，是否所有的實例都能這樣的進行呢？那倒不是。因為仍有些特殊的情況是不能夠改變的。牧者必須繼續用以身相伴的方式引導對 象走完人生的道路。所以，牧者必須繼續求上帝賜下智慧分辨、運用適宜的模式。