倫理體系(Ethical Systems)

歷代基督教會的倫理學主流，簡單的可分別為早期教會、中世紀、改教運動，及現代四個時期。

聖經不是一本哲學或倫理學的書，它的主題是上帝對人生命的改變，故歷代基督徒均從聖經指出人要怎樣生活，才能符合上帝的要求，這是基督教倫理學的基礎。

但 基督教倫理學與基督教神學，有一個重要的分別︰基督教倫理學者不會感受壓力，要把歷代倫理學調和，呈現某種前後一致的思想體系，像系統神學那樣；他們關心 的，不是信仰體系的一致或統一，而是信仰在某個特定時空下，怎樣才能落實在信徒的生活中，因此不同的時代，便有他們獨特的倫理體系。

1.    初期教會

最早把聖經倫理教訓組織成一個體系的，要算是安波羅修(Ambrose)。他關心的是裝備教會，好能配合基督教國家的發展。他寫的《教士的責任》(The Duties of the Clergy)，就是本於羅馬模式，把西塞羅之《論公職》(Cicero, De Officiis)加以基督教化，因此他常引用斯多亞派(Stoicism)的自然律作立論基礎，這為後代倫理學者本於自然律(Natural Law)來立論的做法，開了先河。

早期教會飽受教外哲學家和宗教思想的困擾，教會生活與信仰，都受到一定程度的挑戰，教會會議(Councils)的興起，就是為了應付這挑戰而設。好些思想與生活的守則，在日後均演變成教會律例(Canon Law)的地位，凡違法又不知悔改的，都要接受教會的懲戒。到此，福音的精神漸漸被一種近乎晚期猶太教的律法主義所替代；人開始相信，人要得上帝喜悅，不僅要接受聖經的教導，更要符合教會的傳統；而避世式的修士和修道院，明顯地較易達到目的，修道主義便成了早期教會一個重要的倫理方式；人為了遵守道德規條，又要符合教會傳統的要求，與俗世權力結合的修道院，便成了人最高的倫理理想，可以說基督教信息在這時便成了一套新的律法。

奧古斯丁(Augustine)對教會倫理發展到這種地步，深感不安；雖然信主前放浪的生活，叫他傾向一種近乎修道士的嚴格倫理觀，但人的無力為善使他更深體會，只有上帝的恩典才是人真正的希望。因此他反對當時流行的膚淺倫理，一種倫理學者稱之為「原子結構式的道德觀」(atomistic morality)，以為只要把倫理準則化作極微細的構成體，然後鼓勵信徒遵守，信徒就能過討主喜悅的生活。奧古斯丁說，蒙上帝悅納的信仰群體，並不能等同於可見的、有形的教會，這群體是無形的(invisible)，卻是惟一能得上帝之恩福的群體。他並不反對人在生活上要有信德的表現，但他更重視的，是人的信、望、愛︰只要當人相信上帝的啟示(Revelation)是真實可靠的，它就成了人稱義(Justification)的根基；那麼人本於對上帝的愛而遵守上帝的道，上帝的道便成了人的盼望。這種信、望、愛三連環式的關係，才是人得上帝永遠恩福的保證。奧古斯丁的神學和倫理觀，成了教會接納的正式信仰解釋。

由奧古斯丁時代發展到中世紀時代，我們看見教廷愈來愈傾向半伯拉糾主義(Semi-Pelagianism)，福音再度被解釋為律法，教會更加重視命題式的信條。

2.    中世紀時代

經院哲學時代的倫理學，開始成為獨立的學科，但這時期的作品，本質上屬於哲學多於上帝學，就如希爾得伯(Hildebert of Tours, 1056-1133，法國都爾總主教)的《哲學倫理》(Philosophia moralis)，和亞伯拉德(Abelard)的《倫理學》(Ethica)。經院哲學晚期最重要的倫理學家是倫巴都(Lombard)，他的《四部語錄》(Sententiae)可說影響深遠。第二卷討論自由、美德、罪惡、意志、七項致命的罪，和褻瀆聖靈的罪；第三卷則論信仰上的美德︰信、愛、望、四項主要的美德、聖靈九種果子、十誡，以及律法與福音的分別。

倫巴都最傑出的學生，自然是阿奎那(Thomas Aquinas)了，在他的巨構《上帝學總論》(Summa)的 第一部分，便是系統地討論倫理學的問題。眾所週知，阿奎那的系統是以亞里斯多德的哲學為骨幹，但在倫理學上，卻是以奧古斯丁的上帝學為皮肉，建於亞里斯多 德的哲學骨架上。他認為理性有一內在的、天生的，也是可辨認的必須性，要人非履行倫理要求不可。這種思想為敦司．蘇格徒(Duns Scotus)反對，他認為倫理的基礎不是理性所要求的，乃是人及上帝的自由意志(Quaest iv, p.49)。

不過大體說來，經院哲學的倫理觀，與中世紀的上帝祕主義(Mysticism)，並非互相對抗，乃是相輔相成，二者都是本於奧古斯丁的神學，和新柏拉圖主義而建立。其相同點頗多，就如一個抽象和非倫理的上帝觀。有些人，例如笏哥(Hugo of St Victor)能把兩個體系混合起來。就算這時期一些神祕主義者不管經院哲學的辯證法，如陶勒(Tauler)及金碧士(Thomas a Kempis)，他們的神祕主義仍是屬於經院哲學的，例如認為人至終的目的，是超越基督教信仰，基督徒的倫理是人神相合的結果，能把人的自我釋放出來。影響改教運動的倫理觀，正是這經院哲學的上帝祕主義，重視人內在的敬虔生活。

3.    改教運動

馬丁路德(Martin Luther)認為人原是自由的，對道德律會主動地配合，但罪惡把這一切都扭曲了，道德律變成囚禁人、綑人於罪的死律。只有上帝能把人更新，並憑信而稱義，從罪律釋放出來。這種信使人再於愛中活過來，以致能遵從上帝的律法(或聖經的教導訓)，敢於在俗世社會活出基督的榜樣，不再以遁世的修道主義，為道德修為的最高理想。這是基督賜下的 新生命和新自由。路德按著十誡，來解釋救恩的社會意義，他認為基督徒必須遵守社會制度，因為那是上帝所設立的；基督徒在社會有當盡的責任，此等制度包括婚 姻、商業秩序、政治制度，和傳統所了解的公義之戰。路德的兩個國度論，對後代影響深遠，他把世俗國度與上帝聖國度分別出來，但強調就是世俗國度，也是屬於 上帝的。

在路德豐富的作品中，因信稱義的教義最具影響力。他看因信稱義為基督教信仰的中心，聖經是教義惟一的標準，而信徒相通加上上帝的道和聖禮，則是教會的本意；透過這三方面的教導，路德要重建基督教的倫理學。信徒不再以教廷的權威及教會的傳統為依歸，乃是重新歸回信賴上帝，和因愛而跟隨基督的聖經傳統。這樣一來，信仰便成了信徒生活一股極強的道德推動力；昔日那種律法主義、善功主義，和修道主義便給排斥出去。

改教家當然不是為倫理學寫教科書的人，也極少視之為獨立題目，但一種全新的倫理觀，卻散見於他們的作品。就以路德來說，在論教義問答中十誡的部分，便討論到倫理的問題，而《基督徒的自由》這本書(寫於1520年)，更開列出基督教倫理的主要原則。

墨蘭頓(Melanchthon)重視倫理學，他以哲學為基礎談論倫理學，並認為自然律是上帝賜下的，也是倫理學的基礎。改革宗上帝學多是透過墨蘭頓學派，而對倫理學產生深刻的反省。但改革宗的預定論(Predestination)卻不敢肯定人的自由意志(Will)，以致在倫理觀方面與信義宗的倫理觀分道揚鑣。慈運理與加爾文的倫理觀也不相同，前者看教會是個宗教及社會的團體，必有愛國精神，以及一種滿溢著喜樂的敬虔主義；這都不是加爾文神學內可以找得到的。

加爾文(Calvin)的倫理學，主要見於其《基督教要義》下冊(Christian Institutes)。他認為基督徒的生命就是一個屬靈的事奉，是一個捨己的奉獻；這個思想叫加爾文倫理學，具有相當濃厚的修道精神，「愛」反不是最受重視。

清教徒的倫理學認為基督教倫理學者，非嚴格按著上帝學來建立，就不能算是基督教倫理學。這個立場成了清教徒的標準，因其內容都是環繞十誡來闡釋，比較單元化及教條主義。

4.    近代教會

改教運動之後，基督教倫理學很快就給教條化了，失去它本身的獨立地位，成了教義學的僕役；人問的不是倫理守則是否可行和有效，而是問它是否與正統主義相吻合。

十八世紀的倫理學，主要是受啟蒙運動(Enlightenment)的惟理主義左右，人企圖擺脫教義的控制，純粹按理性建搭哲學的倫理。他們考慮的要點，不是教會的傳統或上帝的要求，而是社會的好處︰人就是保留著屬靈的原則，也要為這原則尋找理性的基礎。這種為倫理尋找理性根據的思想，成了德國神學的主流，加上英國的自然上帝論(Deism)，和法國的唯物主義，而成了整個西方的神學主流。

十 九世紀的倫理學，主要是受康德影響。他認為道德法則人人皆具，且與生俱來，因此也超越一切經驗，是一種無條件的必須性；這種主張內觀和自省的倫理觀，叫人 開始認識罪惡的真實，遠超過啟蒙運動時代對人性的樂觀精神。可惜康德賦與道德理性過分崇高的地位，至終把倫理與宗教的關係割斷了。雖是這樣，他的論證仍為 十九世紀各方人士跟隨，包括唯理及唯靈主義者。十九和二十世紀的倫理學家，再度以聖經為倫理體系的基礎，認為中世紀以教廷權柄和教會傳統建立的權威主義，與福音書正視人性之強與弱，是不能相提並論的。摩里斯(Maurice)認為耶穌教導之上帝國(Kingdom of God)，是福音核心之所在，這個福音核心必須體現在現在的社會，它就是「更新整個世界的力量」。

饒申布士的社會福音(Social Gospel)重視的，是福音在社會的體現，認為人際間一切的關係，必須能反映出基督的管治；而基督論及的國，正是人類的新啟示，叫人知道應怎樣活在地上。罪惡與救恩不僅有個人及內在的意義，也具備了社會和外在的意義，因此基督教倫理學的要旨，就是「使社會秩序基督化」；這個思想與近代基督徒關心及參與社會事務的理論有許多相同之處。

另一陣線的神學家，對人性沒這麼樂觀。尼布爾(Reinhold Niebuhr)認為，基督徒對整個政治制度的影響其實有限，不切實際的要求，只會帶來失望。

潘霍華(Bonhoeffer)面對著委曲求存的德國教會和納綷主義，對現實世界更不存幻想。他認為罪惡氾濫的世界，仍是上帝的世界，是耶穌救贖，又是基督徒必須在其中作見證(甚至因而喪命)的世界。

我們不能指望上帝從高天下凡，介入人的種種糾紛；只有當信徒願意為他人而活、而死，這個世界才有盼望見到基督，跟隨基督。為他人而活而死的實際情況，就是社會上種種建制，包括婚姻、工作、政府和教會。

巴 特，卻從另一條線來發展，他認為人的墮落是徹底的，只有在耶穌基督內，才有重新開始的可能。他否認道德有任何客觀的、先存於人意志之內的可能；人認識什麼 是應該做的和能做的，全在乎上帝的道，在耶穌基督內向人說出來。因此倫理只是上帝對人的命令，遍存於宇宙與人生，又是人必須順服的。這種命令是人的權利， 而順服這命令的，就是承認上帝是對的，是有主權的；人透過愛來順服上帝的主權，正是人能經歷的自由。

卜仁納(Brunner)把巴特的神學往前推進一步，認為人不知道什麼是善，因為善(good)就是上帝的旨意。但他對人的責任較巴特肯定，認為人聽到上帝的道(旨意)， 就有責任去回應，也有能力去回應，沒有能力回應的，就不構成責任。人的回應就成了新生命的核心，這個核心包括兩方面︰第一是「愛」，愛什麼和怎樣愛，是不 能預知的，但其結果必然越過公義的要求；第二是「信」，它是成就善的必要條件，即是讓上帝透過聖靈，來成就祂在我們身上的旨意。愛是群居的基礎，包括婚 姻、家庭、工作(社會)、教會、國家和文化。

布特曼(Bultmann)同樣重視上帝的道，但他不認為這等同聖經。道是一種相遇(encounter)，當人宣揚基督，那就是道與人相遇的時刻，人必須用信心(不憑眼見)來接受，作出回應。人只能藉著信與基督同死同復活，道對他才會有意義，人才能從「不忠於自己」(inauthentic)的存在，進入「忠於自己的存在」(authentic existence)，這就是新生。

結論

以 前的人一直盼望尋找一種無所不包，又能適切所有人的倫理體系，作信徒安身立命、待人處事的系統，古代教會以教廷及傳統作指標，結果落在中世紀律法主義的陷 阱；近代人嘗試從理性及「社會好處」為大前提，效果也欠理想，倫理討論變得異常艱深瑣碎，脫離現實生活甚遠，加上兩次大戰和人對人性愈來愈悲觀，理性及意 志能力是否真能叫人行所該行的，就令人沒有信心了。

在當代，教會倫理學家想重新在聖經尋找一個具活力的模型，來建立倫理體系。我們希望基督教的倫理體系能含有以下要素︰夠清晰、具備實際的導引作用、能涵括信徒的信仰要素在裡面、會被教會奉為道德的標準、能符合上帝造人所定下的旨意、所定出的道德指引能令信徒具足夠動力與盼望去遵行、也對信徒與社會均有建設性。

當然，最重要的是這體系能否忠於聖經，同時又具備足夠的空間給不同的人去實行。當然，要在這多元化的社會提出一個單一系統的倫理指引，可能是不實際的。我們需要的，是超過一個倫理體系；但不管是哪一個體系，它必須能幫助人去效法基督，才能稱作基督教的倫理體系。

基督徒對“安樂死”之看法

　　“安樂死”一詞乃源自希臘文，字面的意思是“美好、幸福的死亡”。然而，何謂美好、幸福的死亡卻可能是見仁見智的問題。或許中國人視“壽終正寢”為安樂的死亡；但在某些歷史的時空，人或許視戰死沙場或是為了信仰而殉道為幸福的事。因此，僅僅知道安樂死一詞的字面意義並不能夠幫助我們明白今天所面對的是什麼道德問題。
　 　基本上，今天所講的安樂死是指有意地、有所作為或有所不為地殺死那些被視為沒有價值生存的人。從前某些國家或許為了社群整體的利益而拋棄老、弱、傷、殘 的成員。自十九世紀開始，現代的安樂死問題開始受到關注。及至二十世紀，納粹德國於一九四零至四一年間，假優生學的名義，在德國及奧地利，將超過八萬名患 上精神病、癲癇病、弱智及畸形的人合法地送進毒氣室。這件殘酷的歷史事實也令好些人反對立法容許安樂死，因為他們恐怕這些法例會被濫用而令無辜的人被殺 害。
　　為了回應這種反對安樂死的態度，遂有人以自願、不自願和非自願及主動或有所作為和被動或有所不為作標準，將安樂死分為幾類。
　　第一，如果病人是不自願的，則不論是有所作為或有所不為而令其死亡都是不道德的，甚至是不合法的。
　 　第二，如果病人是非自願的，意思是病人或許太年老，或許太年輕，或許是精神病患者，或許是弱智人士，或許是已經昏迷而不能夠自己作出決定，則其代理人將 會為其作決定。該代理人或許是他在神志清醒時所指定的某些人或組織，或許是他的至親，或許是法律所認可的組織，例如醫院的生命倫理委員會等。而該代理人的 責任是以病人的利益作為其考慮的前設。如果病人的腦部或腦幹已經死亡，他僅是靠著機器來維持呼吸和心跳，則撤除這些機器也僅是承認其死亡的事實，則該代理 人可以決定以被動的、有所不為的方式讓病人離開世界。而基督教也不贊成無止境地以機器支援一個已經死亡的人軀體。而既然病人事實上是已經死去，這種做法也 不可以算是安樂死。但是，如果該病人的腦部或腦幹並未死亡，而該代理人卻決定主動地、有所作為地將他殺死，則該決定將會是不道德的，甚至是犯法的。
　 　第三，如果病人在失去判斷能力前已經留下清晰的指引給其代理人，就是當那能夠令其死亡的疾病發作時，不要以特殊的醫療方法勉強救回其生命。特殊的醫療方 法是指那些使用後卻不能給予病人合理的生命前景的醫療方法。例如；某患有嚴重心髒病的病人，在他神志清醒時曾經要求有關方面，當他再度病發時，不要再用任 何只能短暫地延遲其死亡時間的方法救他，因為縱使他暫時被救活，他也只能夠等待下一次病發，他是沒有可能在相當程度內自己照顧自己，也沒有可能過著近似一 般人的生活。所以，與其延續其極低素質的生命，不如讓他安然離世。這是一種自願的和有所不為的安樂死。而這種的安樂死也並沒有什麼道德爭議性，因為我們並 沒有權利或義務，也不能夠無止境地或無約制地使用現代的醫療技術，令人長期生活在毫無意義的痛苦中。當然生命是寶貴的，或許我們以為這樣做是為了救人，但 我們可曾想過，這種做法是否濫用了現代科技，意圖扮演上帝的角色叫上帝也願意他離開世界的人被迫留下來忍受上帝所不願意他受的痛苦呢？
　 　第四，或許病人是自願的，但他選擇的是被動的、有所不為地面對死亡。意思是病人拒絕治療而讓疾病取其性命。問題是基督教相信，信徒是生命的管家，他們的 責任是在可行的範圍內保持身體的健康，但放棄治療是否有違管家的職分呢？首先我們要明白，基督教也相信，上帝賜人自由的意志，自主的人生才是有意義的人 生。所以，病人的選擇必須要體現其自主性。意思是病人必須要在神志清醒的情況下，充分了解拒絕治療所帶來的後果，然後作出負責任的決定。這樣的決定才可以 算是自主的決定。而如果所謂的治療根本並不能夠給病情帶來任何幫助，即治療只能夠稍微延長其生存的時日，卻不能夠有效地減輕疾病為他所帶來的痛苦；或治療 所帶來的生存機會並不比死亡高，那麼病人拒絕治療便是一個合理的決定。然而，如果治療是有相當的機會，能夠幫助病人戰勝病魔的，則病人更不應該放棄治療。 因此，如果病人拒絕那能夠令他有相當機會康復的治療，那我們便要嘗試了解病人是否不明白接受和拒絕治療的後果，或是他是因為其他的原因而放棄治療。或許是 因為經濟的因素，或許是感到親友的厭棄等。而作為信仰的群體或個人，我們又可以給他提供什麼幫助，鼓勵他接受治療呢？
　 　第五，可能我們可以接受被動安樂死，因為病人在失去判斷能力前留下的指引或是放棄沒有意義的治療，都可以幫助他避免不必要的痛苦，而按著上帝所定下的自 然規律接受生命的終結。然而，如果他所選擇的是主動地、有所作為地自己了結自己的生命，或找人協助其自殺，那又如何呢？或許病人認為自己所患的既然是不治 之症，或許他是為了避免病發末期的痛苦而希望提早結束其生命；或許他希望能夠有尊嚴地死去，不願意在病前像廢物般被人“主宰”，而要求提早結束其生命。如果自主是那麼重要的，人可否選擇死亡呢？
　　首先，我們應該知道，生命雖然是那麼珍貴的，“生命神聖”也是多名重要的原則，但生命並不是絕對的。在某些情況下，人會為了某些更有價值的事物或為了堅守某些更重要的原則而放棄生命。耶穌“基督為了擔當許多人的罪”而“把自己”的生命“獻上”，而孔子也於《論語‧衛靈篇》云︰“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”但是，那是否表示人便可以為了避免疾病的痛苦或臨終無助的情況，而決定進行自願的、主動的、有所作為的安樂死呢？
　　基督教並不認為人應該被無意義的痛苦所折磨，因為耶穌基督在世時也致力治病，叫人脫離疾病的煎熬。但是，會否有些事情發生的意義是屬於奧秘的層次，是人所不能了解，只有上帝才知道呢？然而，那又是否表示我們應該袖手旁觀地看著別人受苦呢？
　　或許我們並不知道為何某些人在臨終時飽受痛苦的折磨，但我們卻以盡力減輕病人所受的痛苦。隨著醫學的發展，人類在止痛方面的科技也有了很大的進步。但我們應該留意，盡管我們希望減輕病人的痛苦，卻要盡量在“不損害病人意識”的情況下用藥，要由非類固醇抗炎藥，到不易上癮的止痛藥，最後才使用容易上癮的止痛藥。或許使用某些藥性猛烈的止痛藥會縮短病人的生命，但這可能是無可奈何的選擇。因為對於身患絕症的臨終病人而言，能夠減輕痛苦往往比延遲死亡重要。
　　死亡是人生必經的階段，而人既然是有尊嚴的，人也應該享有尊嚴地離世的權利。但是，人是否尊嚴地離世卻並非僅僅在於病人臨終時身體的狀況，卻也在乎他和他家人如何面對死亡、獲得怎樣的關顧和他跟家人的關係。而安寧(或稱善終)服 務的設立正是嘗試滿足病人在這幾方面的需要。安寧服務除了照顧當事人，讓他能夠有準備面對死亡。此外，該服務也希望為病人提供一個能夠盡力提高病人的自主 和自尊，鼓勵病人積極面對死亡的支援系統。最後，安寧服務也希望能夠為病人的家屬提供支援，幫助他們學會如何跟身患絕症的家人相處和如何面對親人的逝去。
　 　或許病人要求安樂死是為了逃避痛苦的煎熬，他們的決定是否理智往往是爭議的焦點。或許尋求安樂死的是因為家人不懂得跟他們相處，而令他們誤以為家人厭棄 他們。尋求安樂死背後的訴求也許是希望獲得別人的安慰和支持。如果我們希望制止自願的、主動的安樂死，則應該選擇支持安寧服務。
　　基督教相信，人是生命的管家。在沒有充分的理由支持下，人不應該藉著醫療科技延長那些應該離世的人的生命，也不應該提早結束那些未及死期的人的生命。而作為生命的管家，上帝對我們的要求︰“要忠心！”

爲什麽有苦難

爲什麽義人會遭遇苦難？舊約聖經中的約伯對這個問題百思不解。人類一直受這問題困擾。這也正是我們今日面對的問題。

爲什麽世上會有這麽多的苦難？爲什麽邪惡的勢力這麽強大？既然上帝是全能的，爲什麽我們常看到似乎是邪惡得勝？既良善又掌權的上帝，爲什麽容許造物受苦呢？

基 督教的基本教義說明上帝是既良善又有權柄的，因此苦難這個問題必定可以得到解答，基督徒應該可以解答這個問題。但這個問題不會有簡易的答案，它不是一個可 以用三言兩語解答的題目。誰能向這個充滿苦難的世界傳揚平安的信息？當然是基督徒。但今天的基督徒似乎跟別人一樣，受到苦難這問題困擾。遭遇苦難時，實際 懂得得勝之道的人並不多，基督徒談論這個問題的時候，總是意見紛云。

有 些基督徒跟世上大多數人一樣，用各種以人性爲本的哲學來解答這問題。有些抱著聽天由命或逆來順受的態度。有些拒絕正視這個問題。有些則說凡事都要抱樂天的 態度；亦有人逃避現實，只談天上的賞賜而從不針對事實。有很多人向輔導、心理學和各種引導自我解脫的理論尋找答案。有些人以爲基督徒可免受世間的苦難。他 們傳揚的信息是信耶稣者可立時得到健康、財富、喜樂。這樣的教義很吸引人，但並沒有根據。有些人說十字架使我們得到蒙赦免的救贖，包括我們的身體得到醫 治，因此凡是有病的心若非信心不足或違背上帝的旨意，便是有隱藏的罪過。亦有人一遇困難便期望上帝行神蹟拯救，四處奔波，嘗試各種據說可使神蹟出現的方 法。有些人遭遇困難或經歷不到神蹟時，信心便動搖，變得憤懑、冷淡，甚至放棄對基督的信仰。以上對苦難的各種態度，都不能使沒有信仰的世人對福音的大能有 正確認識。

有 些基督徒的確經得起考驗，他們遇到磨練的時候能夠鼓起勇氣，處之泰然，繼續榮耀上帝，讓別人看到名副其實的信仰。可惜的是主張以傳福音爲主的基督徒，遇到 逆境的時候，似乎大多數都不能夠有這樣的表現。爲什麽基督徒面對這個苦難充斥的世界，竟奏出如此不夠肯定和響亮的號角聲呢？

最 可能的原因會不會是因爲在我們當中，無論是牧師或者平信徒，都從來沒有認真地去發掘聖經中關於受苦的教導？今天我們大概忽略了唯一能爲在悲傷中的人類帶來 曙光的偉大教義。我們的神學院很少有這個課程，教會的講台很少有人傳揚這方面的教義，我們講解聖經的時候也很少研究這方面的題目，基督教的刊物甚少有關於 這個問題的篇幅。我們以較次要的事情自滿。大多數人都只願談論表面的事情。G.K.Chesterton 徹斯特敦評論基督教說：“並不是聖經上有關苦難的教導，經過實踐後，被發覺不足以解決難題——問題是基督徒覺得關於這方面的教導難以實踐，而沒有嘗試付諸實行。”

上帝有其永恒的計劃。這計劃由創世之前的永恒開始，包括創世後的所有日子，一直伸展至未來超越時限的永恒。我們沒有細心研究聖經，以致認識自己是這個永恒計劃的一部分——這計劃有需要我們受苦的地方。遇到苦難的時候，我們沒有鑽研上帝的整個布局，從而得著力量。反之，我們甯願用聖經中片段的經文，斷章取義地從應許或金句自我安慰。如果這樣解決不了問題，便變得沮喪。難怪對著沒有信仰的世人，我們對與邪惡一樣嚴重的苦難問題就辭窮了。

人間苦難雖然是難以解答的問題，但上帝的話語對這些問題是有答案的。我們要得到答案就必須鑽研發掘。雖然所存的問題，不一定每一個都可得到答案，但只要肯苦心查考聖經，總可以得知我們真正需要知道的。

什麽是苦難

我們談論苦難的時候所指的是什麽呢？大多數人立時想到的是身體的痛楚、疾病、軟弱或肉體的痛苦。苦難無疑包含這一切，但絕非如此而已，肉體的痛楚雖然可怕，但人間的苦難遠比肉體的痛楚廣泛。

苦難包括人間的一切邪惡，其形式千變萬化。如果人間的苦難可以有答案，那必須爲足以解答全部苦難的答案。因爲除了可使身體衰殘的痛楚外，還有無數憂傷可使心靈麻木不仁。

苦 難有心理上的，也有環境造成的。環境無法改變所造成的壓力，會使人逐漸失去個性和幹勁。當處境不可告人而無法自我開解的時候，內心的憂傷輕則叫人悶悶不 樂，重則叫人痛絕。受到難忍的壓力而無法發泄情緒是一種苦難。身體有或會影響一生的缺陷是苦難，因缺陷而感到失望亦會嚴重影響個性的發展。

人際關係失敗，家庭破裂，被人疏遠，無法與別人交往或溝通，肉體或心靈孤單，都是苦難。沒有人賞識，被人誤會、奚落，沒有正義，充滿自私、欲望或貪念，還有歪邪的心思或個性，這些都是苦難。

不能得償所願，無法發揮潛能或才華，無人賞識，有勞無酬，得不到所愛的人的愛是苦難。一生受挫，身體畸形或容貌受毀是苦難。焦慮，恐懼，懊悔是苦難。憂郁，情緒不穩定或精神崩潰是苦難。潛意識煩躁不安，有擺不脫的自殺念頭是苦難。

婚姻不美滿，在性方面得不到滿足，受到欺負或有反常的行爲是苦難。找不到伴侶的孤單，守寡，離婚，膝下沒有兒女，有同性戀傾向是苦難。目睹兒女離棄上帝的教導走向墮落的道路，與自己疏遠，變得冷漠，甚至抱仇視的態度是苦難。謀殺，強姦，殘酷，報復是苦難。

有一個（或本身是）殘廢或弱智的孩子，或眼看著無辜的孩子受苦或死去是苦難。童年不幸的遭遇或生活在破碎的家庭是苦難。失去疼愛自己的父母或配偶是苦難。年老體弱而無人愛護是苦難。

貧窮，饑饉，失去生計，沒有工作能力或無法就業是苦難。突發的災難，無論是意外，經濟崩潰或任何形式的天然禍害，還有可怕不堪的戰禍和罪，都是苦難。

人在起初便選擇犯罪，現在仍然天天選擇犯罪，因此必須受到懲罰，而罪的工價是死；痛楚，心理壓力，煩惱，災害——這一切都是肉身慢性死亡的形式，亦是靈魂死亡的象徵。靈魂的死是永遠與上帝隔離。

什麽是苦難？凡心靈可以感受的憂傷，無論是有意識或是無意識的，無論是可以理解或無法明白的，都是苦難。苦難是邪惡自有時限以來從事破壞所進行一切工作的總和，人類祈求得到答案，渴望得以從這苦難致死的掌握中釋放出來。

上帝的話語對人生苦難的問題有什麽教導呢？我們查考聖經便可以知道了，無論你經歷什麽憂傷，你都可以得到聖經應允給予的安慰和力量。

關於苦難

   什麽是苦難     ,   爲什麽有苦難   ,     護教學初探－苦罪懸疑  , 義人受苦難  ,
 
   苦難與上帝的旨意不衝突 , 疾病不是由犯罪而起  , 受苦難是要與上帝同得榮耀 ,

   受苦難是為了榮耀上帝  , 苦難是信心的考驗 , 宇宙的傷痛  , 苦難是上帝所賜的嗎 ,

    不是憑感覺乃是憑上帝的話語  , 讚美的門  , 矛盾中之統一  , 為基督受苦之心志 ,

     上帝所賜的五個金環  ,  群山響應 , 苦難是上帝的審判嗎 , 苦難是上帝的管教嗎 ,

     苦難熬煉我們如精金 , 我們要預備爲上帝的榮耀受苦 , 苦難和神蹟 , 應許之意義 ,

     上帝之煉金術  , 將信心實行出來 , 正確了解上帝的主權  , 戰勝苦難的屬靈策略 ,

     苦難臨到時  , 受苦難為要我們得以完全   , 為甚麼人生在世會有患難﹖ ,

     世界會不會沒有疾病﹖  ,  逼迫與逆境 ,

    恩典的奧秘  ,  上帝與苦難　—— 二十世紀神學家如是說 ,

上帝的存在

           敬拜上帝因為祂存在  ,    為什麼耶穌基督可信？   ,  至高權能的上帝 ,

            信仰初階—上帝的存在 , 奉耶稣的名禱告 , 與上帝為敵的人 ,

            無神論者之荒謬—否定上帝之存在 , 罪惡必被刑罰—上帝之存在 ,