衛斯理約翰的聖潔運動
聖公會的衛斯理約翰自覺信仰無生命力，乃到美國印第安人中宣教並追求靈魂的聖潔，在船中遇弟兄會信徒與之談及得救的信心帶來勝罪能力。衛斯理深受影響，
一七三八年五月二十四日 讀馬丁路德所著羅馬書前言經歷重生得救。他繼續追求， 一七三九年一月一日
他經歷到大喜樂的復興，於是開始推動一個強調成聖、靈修、得勝生活的「聖潔運動」。衛斯理以自己的經歷為根據稱得救為第一次祝福，稱成聖為第二次祝福。但
他的著名同工喬治懷特菲卻反對這第二次祝福的理論。但無論如何衛斯理的聖潔運動使他在英國、美國、加拿大、歐洲建立了成千上萬的教會。
聖潔運動的偏差
聖潔運動在各地均帶來大復興，使信徒大哭、認罪，使大批未信的人悔改歸主。不過，間中有 一兩
次的聖潔運動聚會，會眾確實失去情緒上的控制，以至有人發抖、倒地、擁抱痛哭認罪，今天靈恩派領袖就認為抓到了根源了。事實上聖潔運動確實有一小撮人偏向
極端，尤其是發展到一八零零年之時，在肯塔基的一小鎮就出現了一次更激動的情況，他們大部分人躺在地上大叫大哭。更有一些甚至痙攣、狂笑、精神恍惚、跳
舞。史書的記載指出甚至連不悔改的人也痙攣。肯塔基的聚會瘋狂現象延伸了五年，並且傳到南部一些小鎮，並且偶然也有人說出「方言」來。不過與此同時，摩門
教的聚會也經常有同樣的現象，他們也是大叫、痙攣、跳舞。楊百翰(摩門教第一位繼承人)也經常說方言和翻方言，摩門教的合唱團素以方言和聲著名。
聖潔運動還有另一些偏激現象，例如：從一八三六至一八七九年有John Humphrey Noyes宣稱自己得到上帝直接啟示，其權威高過聖潔運動，並且創立「聖潔共產主義」，甚至宣導雜婚，理由是上帝與人和好，男性與女性也要和好，所以不再有性別之分，並稱之為成聖的雜婚。
聖潔運動的分裂
有一點大家一定要明白的，就是聖潔運動本身是好的，它帶來大復興和普世宣教運動，福音因此而傳到中國、南洋、非洲、南美等地方去。而且產生了大量上帝傑
出的僕人，諸如芬尼、司布真、慕迪、宣信等等。聖潔運動中的偏激分子只屬其中極少數而已。例如：聖潔運動發展到美國內戰之後，偏激的極少數也逐漸多起來
了，到了一八九五年，這些偏激分子紛紛離開了衛斯理約翰所創辦的循道會，變成二十多個以上的教派。究竟這二十個教派有多少人數呢？史書告訴我們只占美國循
道會會友的二十分之一而已。可是今天的靈恩派人士卻強調他們的根源是來自衛斯理約翰的聖潔運動。他們這樣找出自己的根源，正是證明他們的「祖宗」都是循道
會──聖潔運動主流教會所驅逐出來的。到底這二十多個偏激教派是怎樣被逐的呢？
美國戰後的教會漸漸世俗化起來，有不少戰前復興過的領袖人物起來提倡復興衛斯理約翰的復興原則，重點聖潔運動的火把。由一八六七年開始，陸續出現許多大
型的聖潔運動聚會和退修會。其中以一八六七年七月十七日在新澤西葡萄地舉行的退修會作為戰後復興的開始。追求聖潔的要求蔓延全國，許多鼓吹聖潔的刊物出
版。到一八七零年已達到高潮，全國共有二十八個聖潔退修會營地，三百零四位聖潔講員。
不過，到了一八八零年代，分裂就陸續出現了，循道會的領袖們紛紛指出許多現象已經離開了原來的正規。率先離開循道會的有一八八零年的華納Daniel S.Warner,他
創立了「上帝的教會」，其他教派也爭相效尤，在德洲更有一些狂熱分子倡論「無罪的完全」、「死亡的自由」、「婚姻的純潔」、「禁吃豬肉、咖啡」、「靠神醫
治病，醫生和藥物都是不需要的」。此外還有「人民福音教會」、「美國五旬節教會」、「新基督教會」，上述這些教會後來又合併為「拿撒勒人會」，由她又產生
「拿撒勒五旬節教會」。還有「天路聖潔會」、「國際使徒聖潔聯盟」、「五旬節援救使團」、「火洗聖潔會」等等。這些都是離開循道會的偏激教派。各派主張不
一，但其骨幹精神大致相同。
最偏激的例子
舉一個最偏激的例子。一八九五年在愛俄華州由歐溫(Benjamin Hardin Irwin)創
立的「火洗教會」為最能代表靈恩運動的「根源」。首先衛斯理約翰早就以自己的經歷錯誤地講「第二次祝福」的論調，以後就由偏激分子繼續發明第三次祝福、第
四次祝福等。歐溫稱第二次祝福為「聖靈的洗」，他繼續強調要進到完全就要經歷第三次的洗，就是「爆炸洗」，甚至第四次「強炸藥洗」、「氧化洗」等。他帶領
的聚會都是大喊、尖叫、說方言、痙攣、陷入恍惚狀態。他的教會很快就在各大州建立起來，甚至發展到加拿大，他自任眾教會的總監。雖然他的理論遭到許多教會
的抨擊，但他的「成就」卻吸引許多傳道人。他提倡極度的嚴謹生活，不准男人結領帶，不准信徒吃豬肉、鯰魚和其他舊約稱為不潔的食物。但是到一八九九年，他
的會眾竟然發現他自己的私生活充滿罪惡，逼使他在一九零零年公開承認，辭去監督之職，他所有的教會立即全部癱瘓。
2015年2月4日 星期三
2015年9月24日 星期四
2013年9月21日 星期六
律法
上帝的律法是人生行事為人的規則。全人類都有遵守這律法的義務。因為人有道德性，所以有遵行道律法的義務。基督教倫理以上帝的旨意為根據，又以律法為上帝旨意的說明。在復原教看來，上帝的旨意和律法均在聖經顯明；所以聖經不但是人信仰，也是人行為的準繩。
人常將十誡視為律法的綱要。但是除非把十誡拿新約的眼光來解說，否則這樣看法是有充分理由的。雖然，十誡，(出廿：1－17)亦有其重要性，因為一種以道德為條件的約法關係，藉著這十誡，在耶和華和他的子民當中建立起來了。這種情形反映出宗教歷史上一個極大的進步。這十誡在今日依然作千萬民眾的道德指導。由此亦可以看出它的重要。要在歷史上找出對人生宗教和道德較十誡發揚過更大威力的約章，是很不容易的。
在希伯來人歷史以外，也可以找出與十誡相類似的法典。拿十誡與漢摩拉比(Hammurabi)法典比較起來，不難指出兩下酷似之點。漢摩拉比生於摩西以前數百年，在西元前二○八一與二○二四年之間作巴比倫王。出卅四：1說
，十誡是耶和華寫的(「其上的字我要寫在這版上」)。而在出卅四：28卻說，十誡是摩西寫的，「他(摩西)將這約的話，就是十誡，寫在兩塊版上」。(這是照英文聖經的譯法，照中文聖經不是「他」乃是「耶和華」，但按27節，有「耶和華吩咐摩西說，你要將這些話寫上。」)
由此可知說上帝寫十誡，或說摩西寫十誡，顯然是指同一事件。又在出卅一：18記著，那兩塊法版，或說石版，「是上帝用指頭寫的」
在路十一：20，記著耶穌在敵人面前為他自己辯護說：「我若靠著上帝的能力趕鬼，這就是上帝的國臨到你們了。」說「上帝的能力」顯然有上帝權能的意思。不管啟示取何形式，不管在歷史的進程中，這啟示是假借何種媒介進入人間，我們卻確實知道，這十誡一定是由上帝而來。
這十誡第一個引人注意的特點是它的一神主義。無管第一條誡命包含何種意義，它已為人類指明了一神主義，這事實是極其明顯的。耶和華的形像不能以石刻成。耶和華是靈，至高無上，不能以任何形像代表，更不能以動物形像比擬。這種思想是不辯自明的，若拿當代許多宗教觀念和理想來比較，它的意義更顯偉大。其他如教人尊重聖事，遵守禮拜，這都是宗教根本要義。社會秩序要加以維持。生命的神聖要承認。兩性的本能當有合理的管制。財產的權利要加以保護，人人必得忠誠信實。十誡也注重人內心的動機，禁止貪慾。在這樣早的時期，能有這合乎福音的觀點，是很奇特的(參太五：28)。
守安息日的一條誡命有宗教儀式和道德思想兩方面的意義。在西二：16保羅說：「所以不拘在飲食上、或節期、月朔、安息日，都不可讓人論斷你們。」
他又繼續說：「這些原是後事的影兒。」
他寫信給加拉太教會，保羅也說：「你們謹守日子、月分、節期、年分，我為你們害怕，惟恐我在你們身上是枉費了工 夫。」(加四：10－11)保羅把守安息日這條誡命，包括在那些隨基督之降世而無形消滅的各種律法之中。他與加拉太教會中猶太信徒爭辯的時候，反對重守安息律。以為上帝要人奉獻七分之一的時間去事奉他，這種說法不合真理，也與福音的精神抵觸。上帝不要人奉獻七分之一的時光，乃是七分之七的時光，沒有那一日較之另外一日格外聖潔。
橫渡太平洋，要經過一條國際共認的線，依海輪行程的方向，在通過這線時，或增多一日，或減少一日。在這種情形之下，旅客也許一連要過兩個禮拜六。或兩個禮拜日。如果說這一日較之那一日更加聖潔。請問這兩個禮拜六，或兩個禮拜日之中，那一個最為聖潔呢？基督徒守主日，並非舊約時代守安息可比。守安息的律法在基督徒身上久已失去效力。我們可在一禮拜之中任擇一日為休息及崇拜之用，每一日均為聖日。我們也注意，路德在解釋這條誡命時，並沒提到「日子」的問題，只說：「我們應該敬畏敬愛上帝，使我們不致輕看他的言語，和所傳講的道。但要尊奉他的道為聖，甘心樂意的聽從學習。」
至於這條誡所含宗教儀式方面的意義，與基督徒並無關。然而從另一方面看，這條誡也有一種永久不變的宗教與道德的意義。人的身體勞碌，少不了要休息，如果他想在靈性上求進步，又少不了崇拜的時間。所以我們非得謹守主日，不然這條誡命的精神便遭破壞了。這些都是道德的問題，意義是長遠不變的。所以這條誡命有兩方面的意義，在道德方面，它的意義是永久的，至於它宗教儀式的意義已經不存在了。
十誡中有些有關政治的觀點也是只在當時生效的。遵守第四條誡的，要在「你主上帝所賜你的地上」得福長壽。
如果以色列民想要在巴勒斯坦(上帝所賜能他們的土地)繼續生存下去，在上掌權的是必得要尊重的。這個應許只能就當時民眾而言。然而其中也有關道德方面。尊重權威乃無政府狀態的反面，世間沒有一個民族 能在無政府狀態之下長久支持下去，所以其中所含道德的原則，是有普遍意義的。
十誡所含儀式的和政治的成分，使我們懷疑到它是否可以認為是「律法的總綱」。而且十誡所著重的大多是消極的，所講大多是禁止，以「你不可」的語氣說出。以新約的眼光看，用律法來說明上帝的旨意，不但是消極的，也要是積極的。
那些愚拙的童女不得參加婚姻的筵席，乃是因為他們忘了作她們所應當作的。那祭司和利未人並沒有打傷那由耶路撒冷下耶利哥城去的人，他們的罪只是因為他們沒有搭救那人。那財主在陰間受苦，也不是因為他作了什麼傷害拉撒路的事，只是因為他沒有救濟他。這樣看來，耶穌所設的比喻，總是要說明遵行上帝旨意的積極方面。十誡對啟示上帝的旨意有偉大的效力，但不能把它看為上帝旨意的總綱。
論到各條誡命究應如何分法，此處不得不交代一句。舊約把誡命看作一共十條，故稱十誡(Decalogue 出由希臘文之dekalogos 有十信十語之意)。參出卅四：28，申四：13。其實誡命共有十一條，但如果照信義宗與羅馬天主教的辦法，將第一第二兩條並為一條，或照改革宗的辦法，將末後兩條並為一條，則可分成十條誡命。如何分法雖不是重要的問題，但如果能有一個普通公認的分法，定可省去許多混亂。
我們要提醒自己，事實上上帝的旨意是不能分成許多零碎的單位的。上帝的旨意，或說上帝的律法，是一體的，不能分開。「因為凡遵守全律法的，只在一條上跌倒，他就是犯了眾條。」(雅二：10)
雅各此語，就是要指明律法的合一性。雅各並沒有意思說，一個犯了偷盜的人，也犯了姦淫、殺人、或作假見證。他是要明白一個深奧的道德真理，如果一個人有意干犯一條誡，表明在原則上他對於一切誡命都不尊重，在實際上犯一條誡等於在理論上犯眾條誡。如果一個人有意犯一條誡命，那麼只是因為情勢不許，所以他才沒有違犯其他誡命。
耶穌對那訪問他的律法師說：「你要盡心、盡性、盡意，愛主你的上帝。這是誡命中的第一，且是 最大的。其次也相仿，就是愛人如己。」(太廿二：37－40)
他所著重的就是這律法的合一性。律法的總綱是愛，在愛裏面律法合一了，無論那條誡命都要發揮愛。
講到基督徒對於律法的關係問題，在基督教運動裏面發現過兩個極端的態度。一端為律法主義，另一端為反律法主義。律法主義把律法看為許多外表的規條。律法是要按照它字句的表面意義遵守的。律法是由許多單獨的規條律例集合而成，行為所循的規律包含在無數單獨的吩咐與禁止之中。總結律法的愛在這主義中已經銷聲匿跡。抱這主義的人士，大都是嚴酷的，好非難指責的，難與人和好的。那些猶太拉比們把律法編成二六四條命令，二八四條指令，就是代表這種律法主義的典型。最初教會中那些猶太派基督徒，由於他們的主張引起了主後五十年在耶路撒冷所開的使徒會議，保羅在異邦人中傳道，也常受他們的指責攻擊，就是律法主義派。
保羅寫信給羅馬人、哥林多人、以及加拉太人的教會，在往堅決的反對這種猶太派基督徒趨向於律法主義的運動。而且在保羅所修一切書信中，我們都能找到這一類的言詞。現代的敬虔主義，在其各種不同的發展形式中，也含有律法主義的趨勢。
基督徒不可不知律法以愛為總結，我們不可把聖經看作一本法典，用來管束基督徒的生活，如果把聖經拿這種原則來使用，便有許多地方難於一致。有人在有些事上使用這原則，而在別的事上，又把這原則忘了。假如我們要拿聖經來作為管制我們行為的無情法規，那麼根據林前十一：15，我們應當禁止婦女剪髮。又根據可九：43，在道德問題上求解決，又不得不找外科醫生行手術。但割去一隻手卻無損於罪的毫末。持這種主義也不能請婦女充當主日學的教員(提前
二：11－12)。而且我們還要主張婦女禱告當蒙頭(林前十一：5)有時新約所立規條也是就特殊情形而(太十九：19)。當初耶路撒冷教會的信徒實行共產主義，但基督徒通常並不感覺他們也有不得不效法耶路撒冷教會的義務(徒二：43－45，五：4)。新約也沒有明文禁止奴隸制度，又沒有禁止戰爭，然而基督 徒卻實在感覺到，如果要把基督教原則實行在人類社會，則二者均有消除的必要。而且，愛的律法是一種精神，是無論在任何新的情形之下都是可以適用的。聖經並不為實際行動供給成文的條例，不過把一些永久不變的行為原則指點出來。這樣基督教便成了一切時代都合實用的宗教，不像佛教或回教，只能維護一種停滯不動的文化。律法主義的錯誤，在乎尋求規例，而不追求精神。作律法字句的奴隸，不足以代表基督教的倫理。
反律法主義不接受律法的權威。「凡事我都可行」，以及「食物是為肚腹，肚腹是為食物」(林前六：12－13)，這些話很可以成為反律法主義的藉口。反律法主義使道德與宗教分離。
尼哥拉黨人顯然是把福音的自由變作了肉體情慾的放縱(啟二：6)，諾斯底主義中也有一派人抱反律法的見解。對實際的人生見解，諾斯底派分作兩個極端，從表面看來這兩種見解好象互相矛盾，但仔細看來，卻是由一株老根所發出來的兩根枝幹，兩下都相信物質是惡的。既然物質是惡的，一派主張實行禁慾。另一派反駁說，既然物質是惡的，身體也是惡的，只有人的靈魂能保持清潔。這樣不妨任身體犯罪，在情慾中放縱，因為只有靈魂有價值。靈魂為宗教運行的場所，身體全無宗教用處。人不拘用身體作什麼全無關係。即令是任身體放縱犯罪，都無損害於靈性的生活。對這種思想傾向，保羅在哥羅西書中頗加攻擊。在約翰壹書中，我們也看見作者對反律法主義頻加指摘(二：3－8，三：22－24)。
在改教時代，有雅其科技(Johann Agricola)為倡導反律法主義的健將。他與他的從徒倡言，只要人相信福音的應許便可稱義，可一點不問生活如何。信徒高過律法。他建議，凡要與摩西發生關係的，不如回到魔鬼那裏去，而且摩西也是該死的(Disputation at Wittenberg1537)。在英國抱這種見解的人稱為「浮囂派」(Ranters)。各種形式的支持正統運動，均趨於以信心在知識上承認教義，而輕忽倫理，與反律法主義的態度頗相接近。
衛斯理約翰把這教理講作：「假藉信心廢棄律法。」
道德律是永久不變的，如同上帝的旨意一樣，也不能廢棄。只要上帝的旨意是生效的，道德律總是生效的，基督徒的自由並非放縱。基督教變化人是在道德上變化，因信得救的福音並非是道德義務的鬆懈。基督徒不可利用他的自由「遮蓋惡毒」(彼前二：16)。
律法對於基督徒仍有價值。基督教在人的律法典上帝的律法之間加以區別，又在什麼是律法的以及什麼是道德的之間加以區別。律法與道德，意思並不相同。政治的律法全靠有形的權力發生效力，而道德的律法卻靠上帝的旨意。干犯政治的律法，刑罰是外表的，干犯道德的律法，刑罰是內心的。政治的律法或多或少的發揮一個社會團體或行政當局的道德意識，它是可能會犯錯的。政治的律法也不能管制或改變人的性情，上帝的道德律法能指導人，製成社會的律法。要用上帝的律法，啟迪社會的道德意識，然後人的律法方得以改善。這就講到了教會何以能對社會秩序施以最大的感化。教會當以啟迪教友的良心為急務，使基督徒對於社會問題有共同的認識，使上帝的旨意得以行使在社會公家事務上，如同在個人私事上一樣。這樣，教會得以間接的變化那些教外人士的道德感覺。
保羅講律法也有教育的功用，所以他稱律法為「訓蒙的師傅，引我們到基督面前。」(加三：24)
律法也懲戒督促我們，使我們感覺有蒙恩求赦之必要。沒有律法就沒有罪的感覺(羅七：7－13)。律法對基督徒也有教導的作用，指引人如何度基督徒的生活。