律法

上帝的律法是人生行事為人的規則。全人類都有遵守這律法的義務。因為人有道德性，所以有遵行道律法的義務。基督教倫理以上帝的旨意為根據，又以律法為上帝旨意的說明。在復原教看來，上帝的旨意和律法均在聖經顯明；所以聖經不但是人信仰，也是人行為的準繩。

人常將十誡視為律法的綱要。但是除非把十誡拿新約的眼光來解說，否則這樣看法是有充分理由的。雖然，十誡，(出廿：1－17)亦有其重要性，因為一種以道德為條件的約法關係，藉著這十誡，在耶和華和他的子民當中建立起來了。這種情形反映出宗教歷史上一個極大的進步。這十誡在今日依然作千萬民眾的道德指導。由此亦可以看出它的重要。要在歷史上找出對人生宗教和道德較十誡發揚過更大威力的約章，是很不容易的。

在希伯來人歷史以外，也可以找出與十誡相類似的法典。拿十誡與漢摩拉比(Hammurabi)法典比較起來，不難指出兩下酷似之點。漢摩拉比生於摩西以前數百年，在西元前二○八一與二○二四年之間作巴比倫王。出卅四：1說 ，十誡是耶和華寫的(「其上的字我要寫在這版上」)。而在出卅四：28卻說，十誡是摩西寫的，「他(摩西)將這約的話，就是十誡，寫在兩塊版上」。(這是照英文聖經的譯法，照中文聖經不是「他」乃是「耶和華」，但按27節，有「耶和華吩咐摩西說，你要將這些話寫上。」)

 

由此可知說上帝寫十誡，或說摩西寫十誡，顯然是指同一事件。又在出卅一：18記著，那兩塊法版，或說石版，「是上帝用指頭寫的」

 

在路十一：20，記著耶穌在敵人面前為他自己辯護說：「我若靠著上帝的能力趕鬼，這就是上帝的國臨到你們了。」說「上帝的能力」顯然有上帝權能的意思。不管啟示取何形式，不管在歷史的進程中，這啟示是假借何種媒介進入人間，我們卻確實知道，這十誡一定是由上帝而來。

這十誡第一個引人注意的特點是它的一神主義。無管第一條誡命包含何種意義，它已為人類指明了一神主義，這事實是極其明顯的。耶和華的形像不能以石刻成。耶和華是靈，至高無上，不能以任何形像代表，更不能以動物形像比擬。這種思想是不辯自明的，若拿當代許多宗教觀念和理想來比較，它的意義更顯偉大。其他如教人尊重聖事，遵守禮拜，這都是宗教根本要義。社會秩序要加以維持。生命的神聖要承認。兩性的本能當有合理的管制。財產的權利要加以保護，人人必得忠誠信實。十誡也注重人內心的動機，禁止貪慾。在這樣早的時期，能有這合乎福音的觀點，是很奇特的(參太五：28)。

守安息日的一條誡命有宗教儀式和道德思想兩方面的意義。在西二：16保羅說：「所以不拘在飲食上、或節期、月朔、安息日，都不可讓人論斷你們。」

 

他又繼續說：「這些原是後事的影兒。」

 

他寫信給加拉太教會，保羅也說：「你們謹守日子、月分、節期、年分，我為你們害怕，惟恐我在你們身上是枉費了工 夫。」(加四：10－11)保羅把守安息日這條誡命，包括在那些隨基督之降世而無形消滅的各種律法之中。他與加拉太教會中猶太信徒爭辯的時候，反對重守安息律。以為上帝要人奉獻七分之一的時間去事奉他，這種說法不合真理，也與福音的精神抵觸。上帝不要人奉獻七分之一的時光，乃是七分之七的時光，沒有那一日較之另外一日格外聖潔。

 

橫渡太平洋，要經過一條國際共認的線，依海輪行程的方向，在通過這線時，或增多一日，或減少一日。在這種情形之下，旅客也許一連要過兩個禮拜六。或兩個禮拜日。如果說這一日較之那一日更加聖潔。請問這兩個禮拜六，或兩個禮拜日之中，那一個最為聖潔呢？基督徒守主日，並非舊約時代守安息可比。守安息的律法在基督徒身上久已失去效力。我們可在一禮拜之中任擇一日為休息及崇拜之用，每一日均為聖日。我們也注意，路德在解釋這條誡命時，並沒提到「日子」的問題，只說：「我們應該敬畏敬愛上帝，使我們不致輕看他的言語，和所傳講的道。但要尊奉他的道為聖，甘心樂意的聽從學習。」

 

至於這條誡所含宗教儀式方面的意義，與基督徒並無關。然而從另一方面看，這條誡也有一種永久不變的宗教與道德的意義。人的身體勞碌，少不了要休息，如果他想在靈性上求進步，又少不了崇拜的時間。所以我們非得謹守主日，不然這條誡命的精神便遭破壞了。這些都是道德的問題，意義是長遠不變的。所以這條誡命有兩方面的意義，在道德方面，它的意義是永久的，至於它宗教儀式的意義已經不存在了。

十誡中有些有關政治的觀點也是只在當時生效的。遵守第四條誡的，要在「你主上帝所賜你的地上」得福長壽。

 

如果以色列民想要在巴勒斯坦(上帝所賜能他們的土地)繼續生存下去，在上掌權的是必得要尊重的。這個應許只能就當時民眾而言。然而其中也有關道德方面。尊重權威乃無政府狀態的反面，世間沒有一個民族 能在無政府狀態之下長久支持下去，所以其中所含道德的原則，是有普遍意義的。

十誡所含儀式的和政治的成分，使我們懷疑到它是否可以認為是「律法的總綱」。而且十誡所著重的大多是消極的，所講大多是禁止，以「你不可」的語氣說出。以新約的眼光看，用律法來說明上帝的旨意，不但是消極的，也要是積極的。

 

那些愚拙的童女不得參加婚姻的筵席，乃是因為他們忘了作她們所應當作的。那祭司和利未人並沒有打傷那由耶路撒冷下耶利哥城去的人，他們的罪只是因為他們沒有搭救那人。那財主在陰間受苦，也不是因為他作了什麼傷害拉撒路的事，只是因為他沒有救濟他。這樣看來，耶穌所設的比喻，總是要說明遵行上帝旨意的積極方面。十誡對啟示上帝的旨意有偉大的效力，但不能把它看為上帝旨意的總綱。

論到各條誡命究應如何分法，此處不得不交代一句。舊約把誡命看作一共十條，故稱十誡(Decalogue 出由希臘文之dekalogos 有十信十語之意)。參出卅四：28，申四：13。其實誡命共有十一條，但如果照信義宗與羅馬天主教的辦法，將第一第二兩條並為一條，或照改革宗的辦法，將末後兩條並為一條，則可分成十條誡命。如何分法雖不是重要的問題，但如果能有一個普通公認的分法，定可省去許多混亂。

我們要提醒自己，事實上上帝的旨意是不能分成許多零碎的單位的。上帝的旨意，或說上帝的律法，是一體的，不能分開。「因為凡遵守全律法的，只在一條上跌倒，他就是犯了眾條。」(雅二：10)

 

雅各此語，就是要指明律法的合一性。雅各並沒有意思說，一個犯了偷盜的人，也犯了姦淫、殺人、或作假見證。他是要明白一個深奧的道德真理，如果一個人有意干犯一條誡，表明在原則上他對於一切誡命都不尊重，在實際上犯一條誡等於在理論上犯眾條誡。如果一個人有意犯一條誡命，那麼只是因為情勢不許，所以他才沒有違犯其他誡命。

 

耶穌對那訪問他的律法師說：「你要盡心、盡性、盡意，愛主你的上帝。這是誡命中的第一，且是 最大的。其次也相仿，就是愛人如己。」(太廿二：37－40)

 

他所著重的就是這律法的合一性。律法的總綱是愛，在愛裏面律法合一了，無論那條誡命都要發揮愛。

講到基督徒對於律法的關係問題，在基督教運動裏面發現過兩個極端的態度。一端為律法主義，另一端為反律法主義。律法主義把律法看為許多外表的規條。律法是要按照它字句的表面意義遵守的。律法是由許多單獨的規條律例集合而成，行為所循的規律包含在無數單獨的吩咐與禁止之中。總結律法的愛在這主義中已經銷聲匿跡。抱這主義的人士，大都是嚴酷的，好非難指責的，難與人和好的。那些猶太拉比們把律法編成二六四條命令，二八四條指令，就是代表這種律法主義的典型。最初教會中那些猶太派基督徒，由於他們的主張引起了主後五十年在耶路撒冷所開的使徒會議，保羅在異邦人中傳道，也常受他們的指責攻擊，就是律法主義派。

 

保羅寫信給羅馬人、哥林多人、以及加拉太人的教會，在往堅決的反對這種猶太派基督徒趨向於律法主義的運動。而且在保羅所修一切書信中，我們都能找到這一類的言詞。現代的敬虔主義，在其各種不同的發展形式中，也含有律法主義的趨勢。

基督徒不可不知律法以愛為總結，我們不可把聖經看作一本法典，用來管束基督徒的生活，如果把聖經拿這種原則來使用，便有許多地方難於一致。有人在有些事上使用這原則，而在別的事上，又把這原則忘了。假如我們要拿聖經來作為管制我們行為的無情法規，那麼根據林前十一：15，我們應當禁止婦女剪髮。又根據可九：43，在道德問題上求解決，又不得不找外科醫生行手術。但割去一隻手卻無損於罪的毫末。持這種主義也不能請婦女充當主日學的教員(提前 二：11－12)。而且我們還要主張婦女禱告當蒙頭(林前十一：5)有時新約所立規條也是就特殊情形而(太十九：19)。當初耶路撒冷教會的信徒實行共產主義，但基督徒通常並不感覺他們也有不得不效法耶路撒冷教會的義務(徒二：43－45，五：4)。新約也沒有明文禁止奴隸制度，又沒有禁止戰爭，然而基督 徒卻實在感覺到，如果要把基督教原則實行在人類社會，則二者均有消除的必要。而且，愛的律法是一種精神，是無論在任何新的情形之下都是可以適用的。聖經並不為實際行動供給成文的條例，不過把一些永久不變的行為原則指點出來。這樣基督教便成了一切時代都合實用的宗教，不像佛教或回教，只能維護一種停滯不動的文化。律法主義的錯誤，在乎尋求規例，而不追求精神。作律法字句的奴隸，不足以代表基督教的倫理。

反律法主義不接受律法的權威。「凡事我都可行」，以及「食物是為肚腹，肚腹是為食物」(林前六：12－13)，這些話很可以成為反律法主義的藉口。反律法主義使道德與宗教分離。

 

尼哥拉黨人顯然是把福音的自由變作了肉體情慾的放縱(啟二：6)，諾斯底主義中也有一派人抱反律法的見解。對實際的人生見解，諾斯底派分作兩個極端，從表面看來這兩種見解好象互相矛盾，但仔細看來，卻是由一株老根所發出來的兩根枝幹，兩下都相信物質是惡的。既然物質是惡的，一派主張實行禁慾。另一派反駁說，既然物質是惡的，身體也是惡的，只有人的靈魂能保持清潔。這樣不妨任身體犯罪，在情慾中放縱，因為只有靈魂有價值。靈魂為宗教運行的場所，身體全無宗教用處。人不拘用身體作什麼全無關係。即令是任身體放縱犯罪，都無損害於靈性的生活。對這種思想傾向，保羅在哥羅西書中頗加攻擊。在約翰壹書中，我們也看見作者對反律法主義頻加指摘(二：3－8，三：22－24)。

 

在改教時代，有雅其科技(Johann Agricola)為倡導反律法主義的健將。他與他的從徒倡言，只要人相信福音的應許便可稱義，可一點不問生活如何。信徒高過律法。他建議，凡要與摩西發生關係的，不如回到魔鬼那裏去，而且摩西也是該死的(Disputation at Wittenberg1537)。在英國抱這種見解的人稱為「浮囂派」(Ranters)。各種形式的支持正統運動，均趨於以信心在知識上承認教義，而輕忽倫理，與反律法主義的態度頗相接近。

衛斯理約翰把這教理講作：「假藉信心廢棄律法。」

 

道德律是永久不變的，如同上帝的旨意一樣，也不能廢棄。只要上帝的旨意是生效的，道德律總是生效的，基督徒的自由並非放縱。基督教變化人是在道德上變化，因信得救的福音並非是道德義務的鬆懈。基督徒不可利用他的自由「遮蓋惡毒」(彼前二：16)。

律法對於基督徒仍有價值。基督教在人的律法典上帝的律法之間加以區別，又在什麼是律法的以及什麼是道德的之間加以區別。律法與道德，意思並不相同。政治的律法全靠有形的權力發生效力，而道德的律法卻靠上帝的旨意。干犯政治的律法，刑罰是外表的，干犯道德的律法，刑罰是內心的。政治的律法或多或少的發揮一個社會團體或行政當局的道德意識，它是可能會犯錯的。政治的律法也不能管制或改變人的性情，上帝的道德律法能指導人，製成社會的律法。要用上帝的律法，啟迪社會的道德意識，然後人的律法方得以改善。這就講到了教會何以能對社會秩序施以最大的感化。教會當以啟迪教友的良心為急務，使基督徒對於社會問題有共同的認識，使上帝的旨意得以行使在社會公家事務上，如同在個人私事上一樣。這樣，教會得以間接的變化那些教外人士的道德感覺。

保羅講律法也有教育的功用，所以他稱律法為「訓蒙的師傅，引我們到基督面前。」(加三：24)

 

律法也懲戒督促我們，使我們感覺有蒙恩求赦之必要。沒有律法就沒有罪的感覺(羅七：7－13)。律法對基督徒也有教導的作用，指引人如何度基督徒的生活。