歷代基督教會的倫理學主流，簡單的可分別為早期教會、中世紀、改教運動，及現代四個時期。聖經不是一本哲學或倫理學的書，它的主題是上帝對人生命的改變，故歷代基督徒均從聖經指出人要怎樣生活，才能符合上帝的要求，這是基督教倫理學的基礎。但基督教倫理學與基督教神學，有一個重要的分別︰基督教倫理學者不會感受壓力，要把歷代倫理學調和，呈現某種前後一致的思想體系，像系統神學那樣；他們關心的，不是信仰體系的一致或統一，而是信仰在某個特定時空下，怎樣才能落實在信徒的生活中，因此不同的時代，便有他們獨特的倫理體系。
1.
初期教會
最早把聖經倫理教訓組織成一個體系的，要算是安波羅修(Ambrose)。他關心的是裝備教會，好能配合基督教國家的發展。他寫的《教士的責任》(The Duties of the
Clergy)，就是本於羅馬模式，把西塞羅之《論公職》(Cicero,
De Officiis)加以基督教化，因此他常引用斯多亞派(Stoicism)的自然律作立論基礎，這為後代倫理學者本於自然律(Natural Law)來立論的做法，開了先河。
早期教會飽受教外哲學家和宗教思想的困擾，教會生活與信仰，都受到一定程度的挑戰，教會會議(Councils)的興起，就是為了應付這挑戰而設。好些思想與生活的守則，在日後均演變成教會律例(Canon Law)的地位，凡違法又不知悔改的，都要接受教會的懲戒。到此，福音的精神漸漸被一種近乎晚期猶太教的律法主義所替代；人開始相信，人要得上帝喜悅，不僅要接受聖經的教導，更要符合教會的傳統；而避世式的修士和修道院，明顯地較易達到目的，修道主義便成了早期教會一個重要的倫理方式；人為了遵守道德規條，又要符合教會傳統的要求，與俗世權力結合的修道院，便成了人最高的倫理理想，可以說基督教信息在這時便成了一套新的律法。
奧古斯丁(Augustine)對教會倫理發展到這種地步，深感不安；雖然信主前放浪的生活，叫他傾向一種近乎修道士的嚴格倫理觀，但人的無力為善使他更深體會，只有上帝的恩典才是人真正的希望。因此他反對當時流行的膚淺倫理，一種倫理學者稱之為「原子結構式的道德觀」(atomistic
morality)，以為只要把倫理準則化作極微細的構成體，然後鼓勵信徒遵守，信徒就能過討主喜悅的生活。
奧古斯丁說，蒙上帝悅納的信仰群體，並不能等同於可見的、有形的教會，這群體是無形的(invisible)，卻是惟一能得上帝之恩福的群體。他並不反對人在生活上要有信德的表現，但他更重視的，是人的信、望、愛︰只要當人相信上帝的啟示(Revelation)是真實可靠的，它就成了人稱義(Justification)的根基；那麼人本於對上帝的愛而遵守上帝的道，上帝的道便成了人的盼望。這種信、望、愛三連環式的關係，才是人得上帝永遠恩福的保證。奧古斯丁的神學和倫理觀，成了教會接納的正式信仰解釋。
由奧古斯丁時代發展到中世紀時代，我們看見教廷愈來愈傾向半伯拉糾主義(Semi-Pelagianism)，福音再度被解釋為律法，教會更加重視命題式的信條。
2.
中世紀時代
經院哲學時代的倫理學，開始成為獨立的學科，但這時期的作品，本質上屬於哲學多於神學，就如希爾得伯(Hildebert of Tours, 1056-1133，法國都爾總主教)的《哲學倫理》(Philosophia
moralis)，和亞伯拉德(Abelard)的《倫理學》(Ethica)。經院哲學晚期最重要的倫理學家是倫巴都(Lombard)，他的《四部語錄》(Sententiae)可說影響深遠。第二卷討論自由、美德、罪惡、意志、七項致命的罪，和褻瀆聖靈的罪；第三卷則論信仰上的美德︰信、愛、望、四項主要的美德、聖靈九種果子、十誡，以及律法與福音的分別。倫巴都最傑出的學生，自然是阿奎那(Thomas Aquinas)了，在他的巨構《神學總論》(Summa)的第一部分，便是系統地討論倫理學的問題。眾所週知，阿奎那的系統是以亞里斯多德的哲學為骨幹，但在倫理學上，卻是以奧古斯丁的神學為皮肉，建於亞里斯多德的哲學骨架上。他認為理性有一內在的、天生的，也是可辨認的必須性，要人非履行倫理要求不可。這種思想為敦司．蘇格徒(Duns Scotus)反對，他認為倫理的基礎不是理性所要求的，乃是人及上帝的自由意志(Quaest iv,
p.49)。不過大體說來，經院哲學的倫理觀，與中世紀的神祕主義(Mysticism)，並非互相對抗，乃是相輔相成，二者都是本於奧古斯丁的神學，和新柏拉圖主義而建立。其相同點頗多，就如一個抽象和非倫理的上帝觀。
有些人，例如笏哥(Hugo of St
Victor)能把兩個體系混合起來。就算這時期一些神祕主義者不管經院哲學的辯證法，如陶勒(Tauler)及金碧士(Thomas a
Kempis)，他們的神祕主義仍是屬於經院哲學的，例如認為人至終的目的，是超越基督教信仰，基督徒的倫理是人與上帝相合的結果，能把人的自我釋放出來。影響改教運動的倫理觀，正是這經院哲學的神祕主義，重視人內在的敬虔生活。
3.
改教運動
馬丁路德(Martin Luther)認為人原是自由的，對道德律會主動地配合，但罪惡把這一切都扭曲了，道德律變成囚禁人、綑人於罪的死律。只有上帝能把人更新，並憑信而稱義，從罪律釋放出來。這種信使人再於愛中活過來，以致能遵從上帝的律法(或聖經的教導訓)，敢於在俗世社會活出基督的榜樣，不再以遁世的修道主義，為道德修為的最高理想。這是基督賜下的新生命和新自由。路德按著十誡，來解釋救恩的社會意義，他認為基督徒必須遵守社會制度，因為那是上帝所設立的；基督徒在社會有當盡的責任，此等制度包括婚姻、商業秩序、政治制度，和傳統所了解的公義之戰。路德的兩個國度論，對後代影響深遠，他把世俗國度與神聖國度分別出來，但強調就是世俗國度，也是屬於上帝的。
在路德豐富的作品中，因信稱義的教義最具影響力。他看因信稱義為基督教信仰的中心，聖經是教義惟一的標準，而信徒相通加上上帝的道和聖禮，則是教會的本意；透過這三方面的教導，路德要重建基督教的倫理學。信徒不再以教廷的權威及教會的傳統為依歸，乃是重新歸回信賴上帝，和因愛而跟隨基督的聖經傳統。這樣一來，信仰便成了信徒生活一股極強的道德推動力；昔日那種律法主義、善功主義，和修道主義便給排斥出去。改教家當然不是為倫理學寫教科書的人，也極少視之為獨立題目，但一種全新的倫理觀，卻散見於他們的作品。就以路德來說，在論教義問答中十誡的部分，便討論到倫理的問題，而《基督徒的自由》這本書(寫於1520年)，更開列出基督教倫理的主要原則。
墨蘭頓(Melanchthon)重視倫理學，他以哲學為基礎談論倫理學，並認為自然律是上帝賜下的，也是倫理學的基礎。改革宗神學多是透過墨蘭頓學派，而對倫理學產生深刻的反省。但改革宗的預定論(Predestination)卻不敢肯定人的自由意志(Will)，以致在倫理觀方面與信義宗的倫理觀分道揚鑣。慈運理與加爾文的倫理觀也不相同，前者看教會是個宗教及社會的團體，必有愛國精神，以及一種滿溢著喜樂的敬虔主義；這都不是加爾文神學內可以找得到的。
加爾文(Calvin)的倫理學，主要見於其《基督教要義》下冊(Christian
Institutes)。他認為基督徒的生命就是一個屬靈的事奉，是一個捨己的奉獻；這個思想叫加爾文倫理學，具有相當濃厚的修道精神，「愛」反不是最受重視。
清教徒的倫理學認為基督教倫理學者，非嚴格按著神學來建立，就不能算是基督教倫理學。這個立場成了清教徒的標準，因其內容都是環繞十誡來闡釋，比較單元化及教條主義。
4.
近代教會
改教運動之後，基督教倫理學很快就給教條化了，失去它本身的獨立地位，成了教義學的僕役；人問的不是倫理守則是否可行和有效，而是問它是否與正統主義相吻合。
十八世紀的倫理學，主要是受啟蒙運動(Enlightenment)的惟理主義左右，人企圖擺脫教義的控制，純粹按理性建搭哲學的倫理。他們考慮的要點，不是教會的傳統或上帝的要求，而是社會的好處︰人就是保留著屬靈的原則，也要為這原則尋找理性的基礎。這種為倫理尋找理性根據的思想，成了德國神學的主流，加上英國的自然神論(Deism)，和法國的惟物主義，而成了整個西方的神學主流。
十九世紀的倫理學，主要是受康德影響。他認為道德法則人人皆具，且與生俱來，因此也超越一切經驗，是一種無條件的必須性；這種主張內觀和自省的倫理觀，叫人開始認識罪惡的真實，遠超過啟蒙運動時代對人性的樂觀精神。可惜康德賦與道德理性過分崇高的地位，至終把倫理與宗教的關係割斷了。雖是這樣，他的論證仍為十九世紀各方人士跟隨，包括惟理及惟靈主義者。十九和二十世紀的倫理學家，再度以聖經為倫理體系的基礎，認為中世紀以教廷權柄和教會傳統建立的權威主義，與福音書正視人性之強與弱，是不能相提並論的。摩里斯(Maurice)認為耶穌教導之上帝國(Kingdom of God)，是福音核心之所在，這個福音核心必須體現在現在的社會，它就是「更新整個世界的力量」。
饒申布士的社會福音(Social Gospel)重視的，是福音在社會的體現，認為人際間一切的關係，必須能反映出基督的管治；而基督論及的國，正是人類的新啟示，叫人知道應怎樣活在地上。罪惡與救恩不僅有個人及內在的意義，也具備了社會和外在的意義，因此基督教倫理學的要旨，就是「使社會秩序基督化」；這個思想與近代基督徒關心及參與社會事務的理論有許多相同之處。
另一陣線的神學家，對人性沒這麼樂觀。尼布爾(Reinhold
Niebuhr)認為，基督徒對整個政治制度的影響其實有限，不切實際的要求，只會帶來失望。潘霍華(Bonhoeffer)面對著委曲求存的德國教會和納綷主義，對現實世界更不存幻想。他認為罪惡氾濫的世界，仍是上帝的世界，是耶穌救贖，又是基督徒必須在其中作見證(甚至因而喪命)的世界。我們不能指望上帝從高天下凡，介入人的種種糾紛；只有當信徒願意為他人而活、而死，這個世界才有盼望見到基督，跟隨基督。為他人而活而死的實際情況，就是社會上種種建制，包括婚姻、工作、政府和教會。
潘霍華的老師巴特，卻從另一條線來發展，他認為人的墮落是徹底的，只有在耶穌基督內，才有重新開始的可能。他否認道德有任何客觀的、先存於人意志之內的可能；人認識什麼是應該做的和能做的，全在乎上帝的道，在耶穌基督內向人說出來。因此倫理只是上帝對人的命令，遍存於宇宙與人生，又是人必須順服的。這種命令是人的權利，而順服這命令的，就是承認上帝是對的，是有主權的；人透過愛來順服上帝的主權，正是人能經歷的自由。
卜仁納(Brunner)把巴特的神學往前推進一步，認為人不知道什麼是善，因為善(good)就是上帝的旨意。但他對人的責任較巴特肯定，認為人聽到上帝的道(旨意)，就有責任去回應，也有能力去回應，沒有能力回應的，就不構成責任。人的回應就成了新生命的核心，這個核心包括兩方面︰
第一是「愛」，愛什麼和怎樣愛，是不能預知的，但其結果必然越過公義的要求；
第二是「信」，它是成就善的必要條件，即是讓上帝透過聖靈，來成就祂在我們身上的旨意。
愛是群居的基礎，包括婚姻、家庭、工作(社會)、教會、國家和文化。
布特曼(Bultmann)同樣重視上帝的道，但他不認為這等同聖經。道是一種相遇(encounter)，當人宣揚基督，那就是道與人相遇的時刻，人必須用信心(不憑眼見)來接受，作出回應。人只能藉著信與基督同死同復活，道對他才會有意義，人才能從「不忠於自己」(inauthentic)的存在，進入「忠於自己的存在」(authentic
existence)，這就是新生。
結論
以前的人一直盼望尋找一種無所不包，又能適切所有人的倫理體系，作信徒安身立命、待人處事的系統，古代教會以教廷及傳統作指標，結果落在中世紀律法主義的陷阱；近代人嘗試從理性及「社會好處」為大前提，效果也欠理想，倫理討論變得異常艱深瑣碎，脫離現實生活甚遠，加上兩次大戰和人對人性愈來愈悲觀，理性及意志能力是否真能叫人行所該行的，就令人沒有信心了。
在當代，教會倫理學家想重新在聖經尋找一個具活力的模型，來建立倫理體系。我們希望基督教的倫理體系能含有以下要素︰夠清晰、具備實際的導引作用、能涵括信徒的信仰要素在裡面、會被教會奉為道德的標準、能符合上帝造人所定下的旨意、所定出的道德指引能令信徒具足夠動力與盼望去遵行、也對信徒與社會均有建設性。
當然，最重要的是這體系能否忠於聖經，同時又具備足夠的空間給不同的人去實行。當然，要在這多元化的社會提出一個單一系統的倫理指引，可能是不實際的。我們需要的，是超過一個倫理體系；但不管是哪一個體系，它必須能幫助人去效法基督，才能稱作基督教的倫理體系。
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